تبليغاتX
گنگ خواب دیده
گنگ خواب دیده
برخورد آمريکا با ايران قطعی است

دبیر مجمع تشخیص مصلحت نظام در گفت‌وگوی ویژه خبری شبکه دوم سیمای جمهوری اسلامی گفت: آمریکا از شش ماه پیش وارد فاز برخورد جدی با ایران شده است و احتمالا تا دو ماه آینده شاهد نشانه‌های آغاز این برخورد خواهیم بود.

دکتر محسن رضایی افزود: استراتژی جدید بوش در عراق برخلاف مواضع قبلی وی در پنج سال گذشته دارای ابهاماتی بود که این ابهامات احتمالا مربوط به برخورد با ایران است و آمریکا قصد دارد تا با برخورد با ایران، مشکل خود در خاورمیانه را حل کند.

فرمانده سابق سپاه پاسداران، ابعاد برخورد آمریکا با ایران را عمدتا اقتصادی، سیاسی و امنیتی توصیف کرده و افزود: آمریکایی‌ها قصد دارند با استفاده از حربه تحریم و گسترش آن برای کشور، مشکلات جدی اقتصادی ایجاد کند و از آن برای ساختن نارضایتی اجتماعی استفاده کند و سپس با استفاده از اپوزیسیون وارد فاز سیاسی شود و در ادامه از منافقین و گروه‌های تروریستی برای ایجاد مشکلات امنیتی برای کشور استفاده کند که البته اقدامات محدود نظامی از قبیل حمله موشکی به مراکز هسته‌ای ما نیز بعید نیست به عنوان اقدامات حاشیه‌ای مطرح باشد.

رضایی درباره میزان جدی بودن دولت بوش در تصمیم برخورد با ایران گفت: بعد از آغاز دور جدید فعالیت هسته‌ای ایران، آمریکایی‌ها خیز بلندی برای بردن پرونده هسته‌ای ایران به شورای امنیت و اقدام علیه جمهوری اسلامی برداشتند که در این راه، شکست خوردند و با اعلام همراهی خود با «1+5» و حمایت از بسته پیشنهادی و بیانیه خانم رایس برای آمادگی آمریکا برای مذاکره با ایران، دور نخست رویارویی ایران و آمریکا به نفع جمهوری اسلامی به پایان رسید. اما از اوایل تابستان، آمریکایی‌ها دور جدید برخورد با ایران را آغاز کردند که در این دوره به تعبیر صدام، «استراتژی جوجه تیغی» را علیه جمهوری اسلامی استفاده کردند و به جای رویارویی مستقیم با ایران، مانند یک جوجه تیغی که در درگیری با مار، به دم مار حمله می‌کند، سعی کردند دنباله نفوذ ایران در منطقه را هدف بگیرند و با حمله به لبنان در تابستان و اقدامات گسترده در عراق در زمستان، سعی کردند نفوذ ایران در این دو بخش مهم خاورمیانه را کاهش دهند و همزمان مقدمات برخورد جدی با ایران را آغاز کردند که قطعنامه نخست شورای امنیت در مرداد و قطعنامه تحریم در دی ماه در این راستا به شمار می‌رود. البته با توجه به ناکامی آمریکا در لبنان، اگر مذاکرات لاریجانی ـ سولانا به نتیجه می‌رسید و قطعنامه تحریم تصویب نمی‌شد، دور دوم رویارویی ایران و آمریکا نیز به سود جمهوری اسلامی خاتمه پیدا می‌کرد، اما این فرصت گذشت.

دبیر مجمع تشخیص مصلحت نظام درباره حجم گسترده تبلیغات آمریکا در مقطع اخیر گفت: البته بخشی از مطالبی که مقامات آمریکایی می‌گویند، جنگ روانی است و هدف آن، تسلیم ایران و وارد شدن جمهوری اسلامی به دادن امتیازات بدون اقدام عملی در برخورد است. اما ما نه باید دشمن را دست کم بگیریم و نه فریب جنگ روانی آنها را خورده و تسلیم شویم. بلکه باید آمادگی لازم در کشور برای مقابله با این تهدید ایجاد شود.

فرمانده سابق سپاه پاسداران با تاکید بر نقش دولت در پیش بینی تمهیدات اقتصادی برای جلوگیری از اثرگذاری اقدامات اقتصادی آمریکا بر زندگی مردم، فعالتر شدن وزارت خارجه، کمک به مسئولان پرونده هسته‌ای و هشیارتر شدن نهادهای امنیتی کشور برای مقابله با اقدامات جدید را در کنار آمادگی نیروهای مسلح برای دفاع از تمامیت ارضی کشور در کاهش تهدیدات موثر ارزیابی کرد و افزود: بنده نیز به عنوان یک سرباز کوچک دولت ایران در صورت لزوم آماده انجام وظیفه در نیروهای مسلح و هر جبهه‌ای که کشور مورد تهدید قرار بگیرد، هستم.

دکتر محسن رضایی، استراتژی جدید دولت بوش را «یا همه یا هیچ» ارزیابی کرده و افزود: نومحافظه‌کاران به این نتیجه رسیده‌اند که بدون تعامل با ایران قادر به حل مسئله عراق نیستند و شکست در عراق نیز به معنای نابودی کامل آنان است. به همین علت تصمیم گرفتند برخورد با ایران را آغاز کنند که در صورت پیروزی، یک فتح بزرگ برای دولت بوش است و در صورت شکست نیز فاجعه شکست آنها در خاورمیانه تداوم می‌یابد. البته انسان‌های عاقلی نظیر خانم آلبرایت در آمریکا هم هستند که به دولت بوش توصیه می‌کنند به جای راه برخورد، مسیر مذاکره با ایران را در پیش گیرد. اما خوی جنگ‌طلبی بوش وی را به سوی عراق سوق داده که احتمال موفقیت برای وی ناچیز و در عوض امکان شکست کامل در لبنان، عراق و ایران برای وی زیاد است.

+ نوشته شده در شنبه سی ام دی 1385ساعت 11:14 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |
آخرین پست ها از هر دسته بندی

سیستم آپلود و به اشتراک گذاری فایل XDrive

تحت موضوع : Web < shareing

افزایش رقابت ها بین شرکت های اینترنتی باعث شده است تا AOL نیز به جمع ارائه دهندگان سیستم آپلود فایل در اینترنت بپیوندد. شرکت AOL با راه اندازی سایت XDrive و افزایش فضای ارائه شده در این سایت تا ۵ گیگابایت باعث شده است تا XDrive بعنوان یکی از محبوب ترین سیستم های آپلود و به اشتراک گذاری فایل تبدیل شود . شما می توانید برای استفاده از خدمات XDrive با ثبت نام در خود سایت یا در سایت
 AOL علاوه بر بدست آوردن فضا برای آپلود یک ایمیل AOL نیز داشته باشید . برای ثبت نام تنها باید چند فرم اینترنتی معمولی را پر کنید . بعد از لوگین وارد فضای کاربری زیبای سایت خواهید شد. سیستم XDrive امکانات زیر را در اختیار شما خواهد گذاشت :OLLYO
گرفتن بک آپ ( نسخه پشتیبان ) از فایل های شما بصورت زمان بندی شده
 دسترسی به فضای اختصاصی XDrive از طریق Windows Explorer
 مدیریت و اشتراک گذاری فایل ها و پوشه ها
 استفاده از قابلیت بگیر و رها کن (Drag & Drop) در مورد فایل ها و پوشه ها
باز کردن و ذخیره کردن فایل بطور مستقیم از طریق برنامه
 قابلیت جستجو در فایلهای به اشتراک گذاشته شده در XDrive
همچنین یک پلاگین برای مرورگرهای اینترنتی ارائه شده است که به شما اجازه می دهد که فایل های خود را از آدرس های دیگر بطور مستقیم در اکانت XDrive خود ذخیره کنید

به گفته خود مسئولین سایت XDrive هم اکنون ۱۰ میلیون کاربر دارد که این تعداد هر لحظه در حال افزایش است 

Page: 1 | 2 | 3


+ نوشته شده در شنبه سی ام دی 1385ساعت 0:23 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |
: بینهایت فضای رایگان، بدون محدودیت در حجم، بدون تاریخ انقضا
تکنولوژی با سرعت سرسام آوری دارد پیش میرود، باور کنید بعضی وقت ها فکر میکنم که زمان هم از تکنولوژی عقب افتاده است. هنوز یادم نرفته که همین دو سال پیش بود که  Sharemation تنها برای ارائه ۵ مگابایت فضای رایگان جزو محبوب ترین سایت های اینترنتی بود. کمی جلوتر که بیائیم  یعنی همین چند ماه قبل، Box.net  با ارائه یک گیگابایت ففضای رایگان برای هر حساب کاربری توانست چشم همه را خیره کند و حالا Diveshare که ۱۵ روز پیش در نیویورک راه اندازی شده است ادعایی می کند که هنوز هضم کردنش برایم سخت است. ولی هر جور بالا پائینش می کنی انگار که واقعیت دارد فقط نمی دانم این همه اطلاعات را چگونه و کجا نگهداری خواهند کرد؟!

by www.ollyo.comوب سایت Diveshare به شما اجازه میدهد هر گونه فایلی را آپلود کنید و حتی همزمان فایل ها را به آدرس ایمیل دوستانتان نیز ارسال کنید، این فایل ها در هر حجمی می توانند باشند و همچنین تا همیشه روی سرور سایت باقی خواهند ماند و حذف نمی شوند.( زمان بی نهایت بیشتربه شوخی می ماند ولی شاید به تکنیک های جدیدی در فشرده سازی و حفظ اطلاعات دسترسی دارند). پیش از این سایت هایی که اجازه آپلود فایل های بزرگ را به کاربران ارائه می کردند، علاوه بر تعیین محدوده برای حجم فایل، در زمان نگهداری فایل بر روی سرور نیز یک محدودیت زمانی در نظر می گرفتند مثلا ۲ ماه پس از آخرین دانلود فایل مذکور. ولی در Divshare همه چیز نامحدود است. Divshare البته برای فایل ها غیر تصویری  لینک مستقیم دانلود نمی دهد ولی هیچ مرحله اضافی نیز برای دانلود وجود ندارد. اگر تصویری با پسوند های JPG ، GIF و PNG آپلود کنید، در بخش تنظیمات می توانید لینک مستقیم تصاویر را به همراه کد آن برای استفاده در وبلاگ یا وبسایت تان نیز دریافت کنید. در لینک های غیر مسقیم نیز از صفحات تبلیغاتی Spam و pop-up خبری نیست.

 

by www.ollyo.com

 

آپلود فایل نیازی به داشتن حساب کاربری و عضویت ندارد ضمن اینکه عنوان کرده اند که علاوه بر آپلود تصاویر، فایل هایی با سایر فرمت ها را نیز می پذیرند. البته فایل های اجرایی با پسود exe را گویا ممنوع کرده اند یا لااقل من به مشکل برخوردم که با Zip کردن فایل حل میشود.  اگر قصد آپلود چندین تصویر را داشته باشید، این سیستم می تواند یگ گالری از تصاویر ایجاد کند. تصاویر به صورت Fullsize و هم  thumbnails نمایش داده می شوند. برای تصاویری که در قالب یک گالری آپلود شده باشد در صفحات Fullsize لینک به تصویر قبلی و بعدی نیز قرار میگیرد. برای آپلود ویدئو و فایل های صوتی نیز یک Flash-Player آنلاین اضافه خواهد شد.

 

by www.ollyo.com

 

عضویت ضرورتی ندارد ولی مزایای آن قابل چشم پوشی نیست. با یک حساب کاربری تمامی فایل هایی که آپلود می کنید در حسابتان گرد آوری خواهد شد، ضمن اینکه می توانید یک پروفایل شخصی داشته باشید و حتی نام و تصویری از خودتان، لینک یا لوگوی وب سایتتان را نیز در صفحه دانلود فایل ها قراردهید. آمارگیر تعداد دفعات دریافت هر فایل امکان جالبی است که در کنترل پنل هر کاربر دیده میشود. شاید Divshare در زمینه نگهداری فایل ها برای همیشه کمی بزرگنمایی می کند. از قدیم شنیده ایم که دروغ هر چه بزرگتر باورکردنی تر. به هرحال باید منتظر ماند و دید که Divshare چه سهمی در پایان سال ۲۰۰۷ بدست خواهد آورد.

[+ مشاهده :  DivShare.com ]

+ نوشته شده در جمعه بیست و نهم دی 1385ساعت 11:46 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |
امامت قسمت دوم
ـ شهيد ثاني منبع استناد فوق‌الذكر را كتاب كشّي معرفي مي‌كند. ما جداگانه به اين كتاب خواهيم پرداخت. كتاب كشّي كه گزيده آن توسط شيخ طوسي انجام شده به ما رسيده است، بهترين منبع براي يافتن تلقي شيعيان نخستين و اصحاب ائمه از امامان خود است. آيا خودكشّي را نمی‌توان در عداد قائلان به اين تلقي بشري به ‌شمار آورد؟

واضح است که شاهد سوم قوی تر از شاهدهای پیشین است،چه به اعتبار گوینده ،جه به اعتبار ذکر مستندات و جه به اعتبار بیان جزئیات.

اکنون با توجه به مفاد قرائن یادشده می توان اندیشه شیعی در حوزه امامت را به صورت زیر دسته بندی و گزارش کرد.در اندیشه شیعی درباره اصل کانونی امامت دو نظریه متفاوت به چشم می خورد:

نظریه اول:نظریه علمای ابرار،این نظریه ،نظریه غالب در میان شیعیان تا اواخر قرن چهارم بوده و از معتقدان آن تا نیمه قرن پنجم نیز مستنداتی در دست است.در قرون سوم و چهارم تفکر شیعی را نمایندگی کرده است.در زمان حضور ائمه بسیاری از حواریون و راویان و شیعیان معاصر ائمه اینگونه اندیشیده اند.این دسته از شیعیان،امامان اهل بیت نبی(ص) را به عنوان پیشوایان دینی به لحاظ علمی وعملی سرآمد همگان دانسته،اطاعت از ایشان را بر خود لازم شمرده،و روایت ائمه از اسلام نبوی را واقعی ترین و نزدیک ترین روایت به اسلام رسول الله(ص) محسوب می کردند.بر این مبنا که پیامبر (ص)مسلمانان را به پیروی از این پیشوایان فراخوانده است.

بر اساس این نظریه،ائمه هرگز با پیامبر(ص)قابل قیاس نیستند چرا که پیامبر(ص)اولا منصوب از جانب خداوند است،ثانیا با علم لدنی و غیر اکتسابی «وحی»الهی را تلقی کرده است،ثالثاوحی الهی و سنت نبوی با ملکه عصمت از جانب خدا حفظ می شود.

بر اساس این نظریه اولا ائمه توسط امام قبل به مردم ودر مورد امام اول توسط پیامبر معرفی شده اند.به عبارت فنی تر به وصیت یا نص از امام قبل یا پیامبر در مورد امام علی وبا اختبار و امتحان علمای شیعه ائمه تعیین می شده اند.

ثانیا ائمه فاقد علم غيراکتسابی یا علم لدنی یا علم غیب هستند.(علم غیب به لحاظ قلمرو فرا بشری و علم لدنی به لحاظ منشا غیر اکتسابی آن استعمال می شود و الا هر دو اشاره به یک علم دارند.)بلکه معارف دینی را به شیوه اکتسابی از امام قبل به دست آورده اند و با رای و اجتهاد و استنباط احکام شرعی را تحصیل کرده اند و همانند دیگر آدمیان خطا پذیرند،اگر چه کم خطا ترین می باشند.

ثالثا اگر چه ائمه از مهذبترین و پاکیزه ترین افراد بشر به لحاظ دوری از معاصی هستند اما عصمت در میان آدمیان منحصر به شخص پیامبر(ص) است،لذا نمی توان ائمه را از سرشتی متفاوت از دیگر آدمیان دانست که به شیوه ای ویژه و فرابشری از معصیت بر کنار شده باشند، بلکه ایشان به گونه ای بشری و متعارف از گناه دوری می جویند تا آنجا که از ابرار محسوب می شوند.

بر این اساس هر گونه صفت فرابشری برای ائمه انکار می شود و از ایشان با عنوان "علمای ابرار" (دانشمندان پرهیزکار) یاد می شود.واضح است که با انکار فضایل فرابشری ائمه و پذیرش رویکرد بشری به امامت علت پذیرش تشیع در مقایسه با دیگر مسائل اسلامی رجحان این روایت از اسلام بر دیگر روایات اسلامی است،نه استناد به سرشت فرابشری روایت کنندگان.

نظریه علمای ابرار «اصل ختم نبوت» را پاس می دارد و وحی الهی را در لفظ و معنا و واقع با محمدبن عبدالله(ص) پایان یافته تلقی می کند، اگر چه ارتباط خدا وانسان را بی کرانه دانسته و تقرب به خداوند و به تبع آن گسترش ظرفیت علمی و ارتقای توان عملی انسان مقرب را برای همه مستعدان ممکن می شمارد.اما هرگونه حق ویژه الهی و ارتباط اختصاصی با خداوند را خارج از شخص پیامبر نمی پذیرد.

تفاوت ائمه اهل بیت (یعنی علمای ابرار) با دیگر عالمان دین در میزان علم و درجه تهذیب نفس و تقربشان به حضرت حق است.به اعتقاد پیروان این نظریه رویکرد بشری به امامت تنها رویکرد سازگار با ضوابط قرآنی معیارهای معتبر سنت نبوی و روایات اجماعی ائمه اهل بیت،اصول عقلی و حقایق تاریخی است.

نظریه دوم: نظریه ائمه معصوم، این نظریه از زمان حضور ائمه پیروانی داشته،در زمان ائمه متاخر پیروان بیشتری یافته، تا اینکه در عصر غیبت ائمه به نظریه رقیب رویکرد بشری بدل گشته،هر چند تا اواخر قرن چهارم اندیشه غالب جامعه شیعی نبوده است.اما از اوایل قرن پنجم تا امروز اندیشه شیعی را نمایندگی کرده است،تا آنجا که در هزاره اخیر این دیدگاه ضروری مذهب و ذاتی آن تلقی می شود.

بر اساس این نظریه تفاوت ائمه با علمای دین تفاوتی ذاتی است.ائمه از سرشتی دیگر آفریده شده اند و در صفات و فضائل همانند پیامبرند،با یک تفاوت که به پیامبر(ص) وحی رسالی نازل می شود اما ائمه از چنین موهبتی برخوردار نیستند هرچند ائمه هم مُلهَم و محدَّث هستند(یعنی دارای ارتباط اختصاصی معنوی با خداوند می باشند).اصولا ممکن نیست پیامبر(ص) مسلمانان را به تبعیت شرعی از ائمه اهل بیت فرا بخواند بدون اینکه در ایشان فضایل ذاتی وجود نداشته باشد.

شاخص های امامت بر اساس این نظریه عبارتند از:

اولا ائمه هدی همانند پیامبر(ص) از جانب خداوند به امامت منصوب شده اند،و پیامبر این نصب الهی را در قالب نص به مسلمانان معرفی کرده است.پس ایشان منصوب الهی و منصوص نبوی هستند،وآن دسته از مسلمانان که از این امر الهی و دستور نبوی تخطی کرده اند از صراط مستقیم منحرف شده اند.

ثانیا ائمه هدی همانند پیامبر به علم لدنی غیر اکتسابی عالمند،و به اذن خداوند از غیب آگاهند(واضح است که قلمرو این علم اضیق از علم غیب مطلق الهی است).علم ائمه از طریق رای و اجتهاد نیست.علمشان در حوزه معارف دین و هر آنچه به اسوه بودن ایشان مرتبط است خطاناپذیر می باشد.

ثالثا ائمه هدی همانند پیامبر(ص) از معصیت مطلقا(کبیره وصغیره،عمدی و سهوی)و از خطا معصومند.عصمت تفضل الهی به انسان های بر گزیده است که بسیار فراتر از تهذیب نفس و طهارت روح اولیا است.

بر اساس "نظریه ائمه معصوم" فضایل ائمه همانند فضایل رسول اکرم(ص) فرابشری است، که تفضلا از جانب خدای سبحان به این بندگان مقرب الهی تفویض شده است.ائمه معصوم همچون پیامبر(ص) وسائط فیض الهی هستند.انکار این فضایل فرابشری از سوی برخی شیعیان در قرون اولیه ناشی از قصور یا تقصیر ایشان در درک عظمت وجودی ائمه بوده است.امامت ادامه نبوت و مکمل آن است.بدون امامت دین ناقص است.ائمه معصومین شارحان و مفسران معصوم وحی الهی هستند.اگر چه ظاهر نبوت با رحلت پیامبر(ص) خاتمه یافته اما باطن نبوت -یعنی ولایت- تا آخرالزمان ادامه دارد و زمین و زمان بدون اعمال این ولایت از سوی امام حاضر یا حجت غایب فرو می ریزد.

بر این اساس بدون اعتقاد به اصل اصیل امامت معصومان سعادت و فلاح و جنت قابل دستیابی نیست.خیر دنیا و آخرت در تبعیت محض از اوامر و نواهی ائمه طاهرین علیهم السلام است.به اعتقاد پیروان این نظریه امامت جز آنکه گفته شد معنای محصلی ندارد.بر این اساس امامت ریشه در قرآن،سنت نبوی و عقل دارد و روایات فراوانی از ائمه معصومین علیهم السلام بر شاخص های سه گانه آن در دست است که هیچ گونه تردیدی در آنها روا نیست،تا آنجا که امامت با سه شاخص یاد شده ضروری مذهب شیعه محسوب می شود.

2.آشنائی با علمای معتقد به نظریه«علمای ابرار»

اکنون نوبت به پاسخگوئی به پرسش دوم می رسد: به‌طور مشخص كداميك از عالمان شيعي، اعم از متكلم و فقيه و محدث و مفسر، و بالاخص اصحاب ائمه، چنين قرائتي از امامت را داشته‌اند؟یعنی به نظریه علمای ابرار باور داشته و از زمره قائلان به رویکرد بشری به امامت محسوب می شده اند؟اگر چه با سیطره هزار ساله نظریه محترم امامت معصوم و به محاق رفتن نظریه علمای ابرار عنایتی جدی به حقظ میراث این دسته از عالمان شیعه نبوده است،اما به شکل مشخص می توان از برخی عالمان معتقد به این نظریه یاد کرد،عالمانی که در زمان حیاتشان در اوج اقتدار مذهبی در بین شیعیان زیسته اند. معرفی چهره های شاخص نظریه علمای ابرار را به ترتیب متأخر به متقدم آغاز می کنیم:

یک.ابن غضائري ، احمد بن حسين بن عبيدالله بغدادي، مشهور به ابن ‌غضائري از علماي قرن پنجم است. از آثار به‌جا مانده او تنها كتاب كم حجم «الرجال» يا «الضعفا» است كه در كتاب «حل الاشكال» احمدبن طاووس (متوفی673) و «خلاصه‌الاقوال» علامه حلي (متوفی726) به‌طور كامل نقل شده است. محقق كلباسي در سماء المقال (ج 1 ص 23 و 29 ) او را از عيون شيعه و از اجلّاء و وجوه و عظماء اصحاب دانسته است و محقق قهپايي در مجمع‌الرجال (ج1 ص 108) او را عالم عارف جليل كبير در طائفه توصيف كرده است.

ويژگي آراء بجا مانده رجالي ابن غضائري، انتساب جمع قابل توجهي از راويان حديث به غلو و ارتفاع در مذهب يا ارتفاع در حق ائمه و در نتيجه تضعيف اينگونه راويان است. به نظر مي‌رسد اين تضعيف و جرح راويا‌ن، مستند به شهادت و سماع نباشد بلكه مبتني بر اجتهاد خاص وي ‌باشد، به اين معني كه او متن راويات نقل شده از هر راوي را مورد بررسي قرار مي‌داده است، اگر محتواي روايات را با توجه به مباني خود مشتمل بر خروج از حد مجاز اعتقادي و ارتفاع در حق ائمه يا غلو مي‌يافته، راوي را منتسب به ضعف و دروغ‌پردازي و جعل حديث مي‌كرده است. در عبارت پيش گفته وحيد بهبهاني، ديدگاه خاص اعتقادي مشايخ قم و ابن‌غضائري در مورد ائمه و انتساب راوياني كه از اين حد تجاوز مي‌كردند به ارتفاع در مذهب و غلو و تضعيف و دروغ‌پردازي تشريح شد. البته آراء رجالي مشايخ قم و ابن‌غضائري لزوماً برهم منطبق نيست و برخي از تضعيفات قميين توسط ابن‌غضائري نقض شده است.4

به هرحال به لحاظ رجالي توثيقات ابن‌غضائري در غايت اعتبار است، هرچند متأسفانه كتاب «ممدوحين» او به دوران ما نرسيده است، اما اگرچه علامه حلي به دليل اعتماد به تضعيفات وي در بسياري از راويان توقف كرده است، اما راي مشهور پس از علامه، عدم اعتنا به تضعيفات ابن‌غضائري است. از دوران علامه مجلسي، ابن‌غضائري به عجله در جرح و تضعيف بزرگان حديث متهم شد. با توجه به اعتماد نجاشي ـ همدرس ابن‌غضائري ـ به بسياري از آراء رجالي وي، نمي‌توان وي را به كم دقتي و تسرع در راي متهم كرد. بلكه او از بزرگترين نقادان علم رجال و بي‌نظير‌ترين ايشان در دقت‌نظر بوده است.

وجه دوم عدم اعتنا به تضعيفات ابن‌غضائري اين شمرده شده كه توثيقات و تضعيفات وي مستند به حس و شهود و سماع از مشايخ و ثقات نبوده بلكه مستند به حدس و استنباط و قرائت محتواي روايات و داوري درباره راوي براساس متن روايت بوده است (سبحاني، كليات في‌علم‌الرجال ،ص 102ـ 91)

فارغ از موافقان و مخالفان5 كتاب ابن‌غضائري و فارغ از پذيرش يا نقد آراء رجالي وي- كه اصولاً خارج از بحث ماست ـ آنچه از لابلاي اين نقد و اثبات‌‌ها درباره خود ابن‌غضائري بدست مي‌آيد و با مراجعه مستقيم به كتاب وي كاملاً تاييد مي‌شود اين است كه ديدگاه اعتقادي ابن‌غضائري درباره ائمه با ديدگاه مسلط پس از قرن پنجم تفاوت جدي داشته است. براساس تحقيقات محقق ما‌مقاني كه در شاهد اول گذشت، مي‌توان گفت آنچه را ابن‌غضائري غلو و ارتفاع در حق ائمه مي‌پنداشته از ضروريات مذهب شيعه در دوران ماست. به بيان ديگر ابن‌غضائري ـ به تعبير محقق كلباسي(سماء المقال،ج1 ص 19) ـ «فردي غيرتمند در دين و حامي مذهب» بوده، امّا نسبت به رعايت شأن ائمه حساسيت ويژه داشته و انتساب شئون فرابشري از قبيل علم غيب، قدرت خارق‌العاده، معجزه، تفويض امور تشريعي و تكويني را خروج از حدّ مجاز اعتدال مذهبي و منجر به ارتفاع در مذهب يا غلو مي‌دانسته و خود را شرعاً موظف به مبارزه با اينگونه زياده‌روي‌ها مي‌دانسته است. اگرچه بواسطه عدم وصول اكثر آثار ابن‌غضائري به زمان ما، درباره «حد مجاز اعتدال مذهبي درباره صفات ائمه» از نظر ابن‌غضائري نمي‌توان به دقت سخن گفت، اما با اطمينان مي‌توان او را يكي از منتقدان جدي انتساب شئون ‌فرابشري به ائمه و از جمله غيرتمند‌ترين عالمان قائل به رويكرد بشري به امامت در شيعه یا نظریه علمای ابرار دانست. مطالعه كتاب بجا مانده و تأمل در آراء اجتهادي ابن‌غضائري كه مبتني بر ديدگاه خاص اعتقاديش درباره ائمه است ـ و خوشبختانه به اختصار به اين مباني اشاره كرده است ـ رافع هر ابهامي در اين زمينه است.

دو.ابن جنيد اسكافي ، ابو علي محمد‌بن احمد كاتب، مشهور به ابن‌جنيد اسكافي (متولد پيش از 300 و متوفي قبل از 377) از متكلمان و فقهاي بزرگ شيعه قرن چهارم است. آثار متعدد او از قبيل «تهذيب الشيعه لاحكام الشريعه» و «المختصر الاحمدي في‌الفقه المحمدي» و«النصره لاحكام العتره» تا زمان شهيد اول وجود داشته، اما متاسفانه هيچ‌يك از كتب او به عصر ما نرسيده است. ابن ‌جنيد عالمي دگرانديش بوده است و از همان زمان آراء او مورد انتقاد شيخ صدوق ،شيخ مفيد و سيدمرتضي واقع شده است. مكتب فقهي ابن‌جنيد از قرن ششم دوباره مطرح شد و در آثار ابن‌ادريس حلي، علامه حلي و شهيد اول مورد اعتنا و بحث قرار گرفت. از آراء متفاوت ابن‌جنيد دو رأي مبنايي او، يكي در اصول فقه و ديگري در اصول اعتقادات قابل ذكر است. رأي متفاوت وي در اصول فقه، باور او به قياس در فقه است، و راي متفاوت او در مباحث اعتقادي، ديدگاه خاص وي درباره علم ائمه مي‌باشد.

شيخ مفيد در رساله المسائل السرويه، ضمن اشاره به يكي از رسايل ابن‌جنيد بنام "المسائل المصريه" مي‌نويسد:

«ابن جنيد در اين رساله اخبار ]وارده از ائمه[ را در ابوابي دسته‌بندي كرده و پنداشته آنها در معني اختلاف دارند، او اين ]اختلاف روايات[ را به قائل شدن ائمه (ع) به رأي نسبت داده است» (مجموعه مصنفات شيخ مفيد، ج7 ص76-74).

شيخ مفيد ديدگاه ابن‌جنيد را باطل دانسته و معتقد است بين آن اخبار امكان جمع منتفي نيست، به نحوي كه اختلافي باقي نمي‌ماند تا آن را به قول ائمه(ع) به رأي نسبت دهيم.

سيد مرتضي در انتصار، يكي از آراء فقهي خاص اماميه را جواز حكم ائمه و حكام ايشان[به عنوان قاضی] بر اساس علمشان در تمام حقوق و حدود دانسته،به اختلاف نظر ابن جنيد اشاره كرده است:

«ابن جنيد ضمن تصريح به مخالفت در اين مسأله معتقد است كه حاكم مجاز نيست به علم خود در هيچ يك از حقوق و حدود عمل كند.»

سيد مرتضي ديدگاه ابن جنيد را مبتني بر گونه‌اي رأي و اجتهاد دانسته و مردود شناخته است. او در تشريح خطاي ابن جنيد مي‌نويسد:

«من در اين مسئله، كلامي غير محققانه از ابن‌جنيد يافتم، زيرا او در اين امر نه دلالتي دارد نه درايتي، [با اين همه] بين علم پيامبر (صلوات الله عليه) به چيزي و بين علم جانشينان و حكامش تفاوت مي‌گذارد، و اين نادرست است، زيرا علم به معلومات در ميان عالمان متفاوت، نمي‌تواند مختلف باشد.»

بر اين اساس اگر پيامبر (ص) يا امام علي(ع) يا جانشينان ايشان، وقوع جرم منجر به حدود شرعي را مشاهده كنند، علمشان همانند يكديگر از اعتبار برخوردار است. سيدمرتضي آنگاه استدلال ابن‌جنيد به بطان حكم به علم ]در غير پيامبر[ را اينگونه نقل مي‌كند:

«خداوند در ميان مؤمنان حقوقي را در ارث و ازدواج و خوردن ذبائح واجب كرده و اين حقوق را در بين كفار و مرتد‌ها باطل كرده است. ]از سوي ديگر[ خداوند پيامبرش(ص) را از آنان كه در دل كافرند و به ظاهر اظهار اسلام مي‌كنند مطلع ساخته، اما احوال اين ]منافقان[ را براي همة مؤمنان آشكار نساخته است تا از ازدواج با ايشان و خوردن ذبيحه‌‌هايشان امتناع كنند. ]پس علم پيامبر (ص) با علم ائمه و حكام به لحاظ منشأ ودر نتیجه در آثار فقهی تفاوت دارد[.»

سيد مرتضي اين استدلال ابن جنيد بر تفاوت علم پيامبر با علم دیگر مؤمنان را ناتمام دانسته، از يك سو نمي‌پذيرد كه ‌‌خداوند پيامبرش را از نفاق منافقان مطلع ساخته، از سوي ديگر ابطال حقوقي از قبيل جواز ازدواج، ارث و خوردن ذبيحه را مختص به کسانی دانسته كه كفر و ارتداد خود را اظهار كنند نه آنها كه در دل چنين‌اند.( الانتصار، ص243ـ236).

آنچه از انتقاد اين دو متكلم و فقيه بزرگ شيعه-شیخ مفید و سید مرتضی- از ديدگاه كلامي ابن جنيد بدست مي‌آيد اين است كه:

اولاً: ابن‌جنيد گفتار ائمه را «رأي» ايشان دانسته است. رأي یا نظر یا اجتهاد و استنباط، امري كسبي است و در شیوه متعارف کسب علم بشری احتمال وقوع خطا منتفي نيست. اين ديدگاه در مقابل كساني قرار دارد كه فرمايشات ائمه را برخاسته از «علم لدني» و موهبتي ايشان دانسته، وقوع خطا را درآن ممتنع دانسته، به عصمت ائمه قائلند. رأي از سوي عالم صادر مي‌شود، حال آنكه علم لدني منحصر به معصوم است. بر اساس نسبت شيخ مفيد، ابن جنيد اختلاف روايات ائمه را ناشي از قول ايشان به رأي دانسته، به ديگر سخن (بر اساس اين انتساب) ابن‌جنيد به عصمت و علم لدني ائمه باور ندارد و ايشان را «علماي ابرار» مي‌دانسته است.

ثانياً: به گزارش سيد مرتضي، ابن‌جنيد بين علم پيامبر (ص) و علم ديگر مؤمنان (از جمله ائمه) فرق مي‌گذارد. پيامبر از برخي بواطن و غيوب به اذن الله آگاه است، اما ديگر مؤمنان (از جمله ائمه) از چنين علمي برخوردار نيستند. بر اين اساس اگرچه پيامبر در مسند قاضي مي‌تواند به علم خود اتكا كند، اما ديگر مسلمانان (از جمله ائمه) مجاز نيستند در مسند قضاوت به علم قاضي استناد كنند و موظفند تنها بر اساس مجاري متعارف قضايي (شاهد و سوگند) عمل نمايند. معتقد به چنين فرقي، علم لدني ائمه را باور ندارد.

ثالثاً: بر اساس آراء منقول از ابن‌جنيد - كه دو نمونه از برجسته‌ترين آنها گذشت ـ وي درعين اينكه يكي از متكلمان و فقيهان بزرگ شيعي در قرن چهارم بوده، اما رويكردي بشري به مسئله امامت داشته و به شئون فرابشري ائمه باور نداشته است، يعني براساس مبناي كلامي ابن‌جنيد «گفتار ائمه آراء ايشان است»، اوصافي از قبيل علم لدني وبالاخص عصمت، لازمه امامت شيعي در قرن چهارم نبوده است.

رابعاً: رويكرد بشري به امامت بر مبناي كلامي «گفتار ائمه رأي ايشان است» و لوازم اعتقادي آن، يعني عدم باور به عصمت و علم لدني به عنوان لوازم امامت شيعي در قرن چهارم چندان متعارف بوده است كه معتقد به آن نه تنها تقبيح و متهم به ارتداد مذهبي نمي‌شده، بلكه به عنوان یکی از بزرگترين علماي‌ تشيع دوران خود، داراي شأن و منزلت ديني و فرهنگي و اجتماعي نيز بوده است، گرچه چند دهه بعد مورد انتقاد علمي ديگر عالمان شيعه واقع شده است. راستي اگر عصمت و علم لدني در قرن چهارم از ضروريات مذهب تشيع يا حداقل از معالم مذهب شمرده مي‌شد، ابن‌جنيد كه منكر اين ضروزیات بود، چگونه نه تنها تحمل مي‌شد بلكه مورد تكريم و اجلال هم واقع مي‌شد؟

آيا جز اين است كه بگوئيم در حدود قرن پنجم، تشيع شاهد يك انتقال و«تحول در گفتمان مسلط در حوزه امامت» بوده است؟

نكته اخير از ديد تيزبين ‌ علامه بحرالعلوم سيد محمد مهدي طباطبايي (متوفي 1212) مخفي نمانده است. وي در كتاب « الفوائد الرجاليه» (ج 3 ص205)خود در ترجمه ابن‌جنيد او را « من اعيان الطائفه و اعاظم الفرقه و افاضل قدماء الاماميه و اكثرهم علماً و فقهاً و ادباً و اكثرهم تصنيفاً و احسنهم تحريراً و ادقهم نظراً» دانسته سپس قائل بودن به قياس را از او حكايت كرده و اضافه كرده با اين همه، علماي ما از تكريم و تمجيد و بزرگداشت او امتناع نكرده‌اند.

او آنگاه سوال مهمي را مطرح كرده به اين مضمون كه منع از قياس از ضروريات مذهب اماميه است و روايات ائمه در آن متواتر است، پس مخالف با آن خارج از مذهب است و به قولش اعتنا نمي‌شود، بلكه توثيقش صحيح نيست، اما بدتر از قياس،آن‌چيزي است كه مفيد از او نقل كرد و آن انتساب ائمه به قول به رأي است. به نظر بحرالعلوم، اين (رأي كلامي) رأيي ناپسند و قولي زشت است، و چگونه با قول به عصمت ائمه (ع) و عدم تجويز صدور خطا از ايشان ـ آنچنان ‌كه از ] معالم[ مذهب است قابل جمع مي‌باشد؟ اين قول ] كلامي[ اگرچه از وي شهرت نيافته اما قول به قياس او معروف است. بحرالعلوم احتمال مي‌دهد كه مراد وي از قياس، قياس غير ممنوع (از قبيل قياس منصوص العله يا تنقيح مناط قطعي) باشد، اما اين احتمال را نمي‌پذيرد و اينگونه ادامه مي‌دهد:

«اين تكلف در قول ديگري كه شيخ مفيد به وي نسبت داده جاري نمي‌شود ] مبناي كلامي« گفتار ائمه رأي ايشان است» محمل مجازي ندارد[. ظاهراً اين شيخ معظم در اين موضع ] صفات ائمه[ لغزيده است و پنداشته كه اختلاف اخبار وارده از ائمه (ع) ناشي از قائل شدن به اين مبناي ناصواب است ] گفتار ائمه راي ايشان است[، وجه جمع بين اين ] مباني باطل كلامي و اصولي[ و بين آنچه از اتفاق اصحاب بر اجلال و تكريم و عدم قطع رابطه با وي مشاهده مي‌كنيم، حمل مطلب بر شبهه‌اي است كه در آن زمان احتمال آن مي‌رود و] آن اين است كه[ مسئله[ کلامی علم لدنی ائمه و مسئله اصولی بطلان قیاس] در آن زمان به حد ضرورت بالغ نشده بود، مسائل به لحاظ وضوح و خفاء به اختلاف از‌منه و اوقات مختلفند، چه بسيار اموري كه نزد قدما بسيار آشكار و واضح بوده، حال آنكه در زمان ما، خفاء و ابهام آن را پوشانيده است، و از طرف مقابل چه بسيار امورمخفي در آن زمان كه در دوران ما لباس وضوح و شفافيت پوشيده است، اين ] اختلاف[ ناشي از اجتماع ادله منتشر شده در قرون اوليه و يا تجدد اجماع براين امور در قرون متأخر است.چه بسا امر قياس از همين قبيل باشد... اما نسبت دادن قول به رأي به ائمه (ع) نيز ممتنع نيست كه در قرون متقدم همينگونه باشد.»

سيد بحر‌ العلوم آنگاه به عنوان مؤيد عبارت شهيد ثاني از رساله حقائق الايمان را_ كه ما به عنوان شاهد سوم به تفصيل نقل و بحث كرديم ـ از جدش سيد عبدالكريم طباطبايي بروجردي دركتاب الايمان والكفر ]‌مخطوط[ دائر بر تلقي اكثر روات و شيعيان معاصر ائمه از ائمه به عنوان علماي ابرار بدون اعتقاد به عصمت ايشان و حكم به ايمان و عدالت اينگونه راويان و شيعيان از سوي ائمه را نقل مي‌كند و سپس اضافه مي‌كند:

«كلام ] شهيد ثاني درباره رویکرد بشری شيعيان به مسئله امامت[ را اگرچه مطلق است اما مي‌بايد بر آن دوران ]‌قرون اوليه[ حمل كرد كه اين احتمال ] عدم بلوغ به حد ضرورت[ در آن جاري است، نه ازمنه‌ بعدي ] از قرن پنجم به بعد[ كه اين امر ] اوصاف امامت[ در آن به حد ضرورت رسيده است.» (الفوائد الرجالی،ج3 ص 218 تا 220)

ديدگاه علامه بحرالعلوم حاوي نكات مهمي مرتبط با بحث ماست:

یک. مسائل ديني از جمله مباحث اعتقادي از حيث وضوح و خفا در طول زمان متفاوت است. بنابراين تلقي مومنان نيز از امور مذهبي نيز مي‌تواند در دو زمان مختلف متفاوت باشد. اين تفاوت مي‌تواند بين ضروري مذهب و قول به خلاف آن باشد. اين عبارت اخراي پذيرش تحول معرفت ديني يا استحاله اعتقادات مذهبي است.

نویسنمده محسن کدیور

+ نوشته شده در جمعه بیست و نهم دی 1385ساعت 10:0 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |
امامت نویسنده محسن کدیور

امامت كانوني‌ترين اصل در تلقي شيعي از اسلام است. سوال اين است كه آيا شيعيان درباره اين اصل همواره همانگونه مي‌انديشيده‌اند كه امروز مي‌انديشند يا اين اصل در طي قرون و اعصار، ب‌ويژه پنج قرن نخستين دچار تطور و تحول شده است؟ فرضيه اين تحقیق تحول جدي اصل امامت طي قرون سوم تا پنجم است. به اين معني كه از اوايل قرن دوم، يك تلقي فرابشری از امامت پديدار مي‌شود. اين تلقي اگرچه از سوي ائمه و علماي شيعه طرد مي‌شود اما به صورت يك قرائت مرجوح و یک دیدگاه مطرود به حيات خود ادامه مي‌دهد. در دوران غيبت ائمه،فعاليت معتقدان اين تلقي افزايش مي‌يابد به نحوي كه با تلقي غالب كه قرائتي بشري از امامت است وارد چالش جدي مي‌شود. در قرون سوم و چهارم، اين قرائت فرابشري كه كوفه را پايگاه خود قرار داده، اگرچه از سوي جريان غالب ـ كه در قم مستقر است ـ به عقب رانده مي‌شود، اما در اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم با بازسازي عقلي تلقي فرابشري از امامت در بغداد،رویکرد بشري از امامت به حضيض رفته تا آنجا كه از نيمه قرن پنجم، تلقي فرابشري از امامت به انديشه اصلي تشيع تبديل و آن رویکرد بشري عملاً حذف مي‌شود.

از آثار مستقل عالمان معتقد به تلقي بشري از امامت، تقريباً چيزي به‌دوران ما نرسیده است،و تمامي منابع شيعي موجود، همگي به قلم معتقدان تلقي فرابشري است. اما جاي پاي آن نزاع فكري ـ اعتقادي مكاتب كوفه و قم، و نيز برخي آراي آن تلقي نخستين در لابلاي آثار رقباي فكريشان، جسته و‌گريخته نقل شده است، به‌علاوه در كتب رجالي،کلامی و فقهی آن دوران هم بسياري از آراء هردو تلقي يافت مي‌شود. آراء معتقدان به رویکرد بشری به امامت، در قالب احادیث متعددي در كتب روايي نيز بجا مانده است. اين منقولات گاهي بي‌طرفانه و غالباً منتقدانه و خرده‌گيرانه است، اما مطالعه آنها اثبات مي‌كند كه اولا،ً تلقي اوليه شيعيان از امامت با تلقي هزاره اخير شيعه تفاوت فراواني دارد. ثانياً، آن تلقي پيشين تا قرن پنجم بويژه در قرون سوم و چهارم، قرائت غالب در انديشه شيعي بوده است. به هرحال اين تلقي متفاوت شيعي از امامت به هيچ‌وجه قابل انكار نيست. يعني شيعيان و بالاخص مهمترين علماي تشيع در قرون سوم و چهارم، قرائتي بشري از امامت داشته‌اند به تفصيلي كه خواهد آمد.

چالش فكري اعتقادي قرون اوليه را غالباً به نزاع متكلمان و اصوليان با اهل حديث و حشويه واخباريان تعبير مي‌كنند. اين تنها يك جنبه از اين چالش‌ تأمل‌برانگيز است. اين چالش جنبه‌هاي ديگري هم دارد كه كمتر به آنها توجه شده است. محور نزاع مدرسه قم با مدرسه كوفه، «نحوه تلقي از امامت» است. اتفاقاً در قرن سوم، ابزار هردو مدرسه، احاديث منقول از ائمه است. گروهي ناقل احاديثي در فضائل فرابشري‌اند و گروهي منكر وثاقت و صحت آن احاديث. معتقدان به شرايط فرابشري ائمه، منكران و منتقدان را «مقصّره» مي‌خوانند (تقصير و كوتاهي در معرفت حقوق و ابعاد وجودی ائمه) و منتقدان، گروه ديگر را «مفوّضه» خطاب مي‌كنند(قائلان به تفويض امور ربوبي به ذوات ائمه اهل بيت). اينكه خط اعتدال درباره شرايط ائمه كجاست، سؤال جدي آن دوران بوده است. متكلمان شيعي بغداد كه حق بزرگي بر تكوين انديشه و هویت شيعي پس از خود دارند برخي تندروي‌هاي كوفيان متهم به تفويض را اصلاح مي‌كنند،و به مبارزه ای بی امان با محدثان مدرسه قم می پردازند،و متكي بر تلاش تحسين‌برانگيز علميشان به عنوان خط اعتدال شيعي، نبض تفكر مذهب را در دست مي‌گيرند، هرچند حداقل در حوزه امامت، مدرسه بغداد قرابت فراواني با مدرسه كوفه دارد و در بسياري ابعاد فرابشري ائمه همداستان است.

بنابراين دومين فرضيه‌ اين تحقیق اين است: انديشه غلو و تفويض كه در دو قرن نخستين به شدت از سوي ائمه نفي شده بود، از نيمه دوم قرن دوم با بازسازي خود و پرهيز از غلو و تفويض افراطي(تلقی ربوبی از ائمه) در قالب ارتقاي اعتقاد به فضايل فرا بشري ائمه، آرام آرام وارد انديشه شيعي شد، تا آنجا كه اين جريان بازسازي شده (غلو و تفويض اعتدالي) در قرن پنجم سيطره مطلق بر انديشه شيعي پيدا كرد. به اين معني كه از اين قرن به بعد، مفوّضه يك جريان مستقل از تشيع نيستند، اين انديشه رسمي تشيع است كه با رويكردي تفويضي (البته از نوع غير افراطيش) ممزوج و قرين شده است. آنچه زماني غلو و تفويض شمرده مي‌شد، امروز متن مذهب است و اگر اين تطور را استحاله بناميم، يعني استحاله شاخص‌هاي يك مذهب در مهمترين اصل اعتقاديش، آيا خطاست؟و چه بسا این تطور – از دیدگاهی دیگر- تکامل نامیده شود،فرابند تکامل یک مذهب در اصل کانونی اعتقادیش.اگر اصل امامت را درهزاره اخير در نظر بگیريم مي‌توان گفت كه ويژگي‌هاي فرابشري امامان ذاتي آن است،و هيچ قرائتي ديگري از اين متن نمي‌توان ارائه كرد، اما اگر تشيع را در فرايند تاريخ تكوينش نظاره كنيم و به ويژه معارف پنج قرن نخستين آنرا در نظر آوريم، نه تنها از امكان قرائت ديگري از امامت مي‌توان سخن گفت بلكه از تحقق اين قرائت (و نه فقط امكان آن) و بالاتر از آن، از دو قرن غلبة آن بر حوزه‌هاي انديشه شيعي بايد سخن گفت.به هر حال این قرائت متفاوت از تشیع،یک وافعیت تاریخی است،فارغ از آنکه امروز -پس از دوازده قرن- در باره امامت چگونه می اندیشیم.

درباره اين قرائت فراموش شده شيعي از امامت، سوالات زير قابل طرح است: در اين قرائت، امامت چگونه تبيين مي‌شود و چه شاخص‌هايي دارد؟ برچه مستندات قرآني و سنت نبوي و عقلي استوار است؟ اصولاً آيا ائمه خود را اينگونه معرفي كرده‌اند؟ شاخص‌هاي امامت از ديدگاه ائمه چه بوده است؟ اصحاب طراز اول ائمه يا حواريون ايشان كدام تلقي را از ائمه داشته‌اند (بشري يا فرابشري)؟ كداميك از عالمان شيعه، اعم از محدثان، مفسران، متكلمان، و فقيهان از معتقدان اين قرائت بشري از ائمه شناخته مي‌شوند؟ علیرغم اينكه آثار عالمان قرائت رقيب به زمان ما رسيده است، چرا هيچيك از آثار معاصران ايشان كه از معتقدان به قرائت بشري ار صفات ائمه بوده‌اند به دوران ما نرسيده است؟ آيا اين عدم حصول، اتفاقي و طبيعي بوده يا نه؟ چه علل و عواملي باعث شد قرائت بشري از امامت به محاق برود؟ و بالاخره، منابع معتبر ديني، از جمله قرآن،سنت پيامبر،عقل،و تعالیم معتبر خود ائمه كداميك از اين دو قرائت از امامت را تاييد مي‌كنند: قرائت فرابشري يا قرائت بشري را؟

اين مقاله عهده دار پاسخ به تمامي سؤالات مهم فوق نيست،(هر چند پاسخ به همه این سوالات برنامه پژوهشی صاحب این قلم است،ان شاءالله) بالاخص قصد پاسخگويي به سؤال خطير اخير را ندارد، بلكه به عنوان گامي مقدماتي، مقصودي به غايت كوچك و متواضعانه را دنبال مي‌كند:«قرائتي بشري از امامت در قرون نخستين وجود داشته است كه حداقل دو قرن، انديشه شيعي را نمايندگي مي‌كرده است.»

به‌طور مشخص در اين مقاله ـ كه بخش مقدماتي يك تحقيق گسترده‌است ـ کوشش می شود به چند سؤال زير پاسخ داده شود:

اول: قرائت بشري از ائمه چه شواهد و قرائن مطمئني در كتب معتبر شيعي دارد؟

دوم: به‌طور مشخص كداميك از عالمان شيعي، اعم از متكلم و فقيه و محدث و مفسر، و بالاخص اصحاب ائمه، چنين قرائتي از امامت را داشته‌اند؟

سوم:شاخص‌هاي امامت در اين قرائت شيعي چيست؟

مي‌كوشيم تا با گزارشي توصيفي ـ تحليلي، از يك جريان مهم در تاريخ انديشه شيعي پرده‌برداري كنيم و با زدودن غبار فراموشي هزارساله، با ارائه شواهد معتبر قدري از نامأنوس بودن اين قرائت بكاهيم. با توجه به دشواري راه، باشد كه خوانندگان بصير، با پيشنهادات و انتقادات خود نويسنده را ياري نمايند.

1.شواهد و قرائن رویکرد بشری به امامت

در این مجال به سه شاهد صریح،شفاف و مهم از معتبرترین عالمان شیعی به عنوان نمونه اکتفا می کنیم.یکی رجالی،دیگری اصولی و سومی فقيه،که به ترتیب در قرون چهاردهم،دوازدهم و دهم زیسته اند.هیچیک از سه عالم مورد بحث به رویکرد بشری به صفات ائمه باور نداشته اند،اما منصفانه در تحقیقات علمی خود به حضور پر قدرت شیعیان معتقد به رویکرد یاد شده در قرون نخستین به عنوان نمایندگان اندیشه تشیع در آن روزگار اعتراف کرده اند.این شواهد گمنام و مهجور نیستند،چرا که از سوی علمای بعدی نقل شده،مورد استناد قرار گرفته،اگرچه به لوازم مهم اعتقادی آن کمتر توجه شده است.ذكر شواهد را از علماي متاخر آغاز مي‌كنيم:

شاهد اول: كتاب «تنقيح المقال في معرفه علم‌الرجال» مفصل‌ترين مجموعه رجالي شيعه، نوشته علامه شيخ عبدالله ما‌مقاني (متوفي 1351 هجري قمري) حاوي احوال كليه رجال مورد بحث در روايات شيعي، اعم از صحابه پيامبر، اصحاب ائمه و راويان حديث تا قرن چهارم است(الذریعه ج4 ص 467). مقدمه مبسوط اين كتاب به قواعد رجالي اختصاص دارد. نويسنده در فايده 25 مقدمه، بحث مهمی درباره اتهام غلو به برخي از راويان حديث از سوي بعضي اصحاب مطرح كرده، به اين نتيجه مي‌رسد كه اين اتهام در مورد اكثر متهمين پذيرفته نيست، چراكه:

«اكثر آنچه امروز از ضروريات مذهب در اوصاف ائمه عليهم‌السلام شمرده مي‌شود، در عهد سابق قائل شدن به آن غلو محسوب مي‌شد.» (تنقيح المقال، مقدمه، جلد اول، صفحه 212ـ211) عين عبارت عربي از اين قرار است:

«ان اكثر ما يعدّ اليوم من ضروريات المذهب في‌اوصاف الائمه(ع) كان القول به معدوداً في العهد السابق من الغلو.»

ما‌مقاني در ضمن تحقيق خود درباره متهمين به غلو، حداقل در بيست مورد به قاعده فوق، جداگانه استناد مي‌كند 1 و تفاوت بنيادي شاخص اعتقادي شيعه را در گذشته و حال گوشزد مي‌نمايد و در برخي افراد با ذكر پاره‌اي از موارد اتهام ـ فضايل خلاف عادت ائمه(ع) ـ اينگونه امور را از بديهيات و ضروريات و اعتقادات جاري تشيع در عصر ما معرفي مي‌كند.2

درباره اين قاعده مورد تاكيد محقق ما‌مقاني نكات زير حائز توجه است:

اول: مراد از «عهد سابق» يا «سالف زمان» به قرينه تاريخ صدور اتهام غلو، نهايتاً تا نيمه قرن پنجم است. (ابن غضائري متوفاي 450 است.)

دوم: با عنايت به مستندات ذكر شده اتهام غلو، مراد از غلو دقيقاً نسبت‌هاي فرابشري به امامان است كه البته خلقت و تدبير و تصرف استقلالي در تكوين و تشريع را شامل نمي‌شود و صرفاً فضائل خارق عادت و تفويض‌هايي كه همگي به اذن خداوند است را دربر مي‌گيرد.(يعني آنچه را غلو و تفويض غير افراطي ناميديم.)واضح است که معتقدان به غلو و تفویض افراطی از سوی قاطبه مسلمانان،خارج از اسلام محسوب می شدند.

سوم: اختلاف نظر بنيادي و عميق درباره صفات امامان در پنج قرن نخستين به شدت در ميان اصحاب و علما مطرح بوده است، تا آنجا كه برخي از اصحاب برخي ديگر را متهم به غلو و تفويض مي‌كردند. به عبارت ديگر متهمان، از معتقدان به فضائل فرابشري ائمه، و متهم‌كنندگان،از منکران چنین شئونی بوده‌اند.

چهارم:همانگونه که عبارت «آنچه امروز از ضروریات مذهب در اوصاف ائمه(ع) شمرده می شود» نشان از غلبه این تفکر بر اندیشه شیعی در هزاره اخیر دارد،عبارت متقابل آن «در عهد سابق قائل شدن به این گونه امور غلو محسوب می شد» نیز نشان از از نمایندگی تفکر منکر فضائل فرابشری ائمه و غلبه رویکرد بشری به صفات ائمه در قرون نخستین دارد.تا دو قرن پس از شروع غیبت ائمه اندیشه مسلط و غالب شیعی،رویکرد بشری به امامت بوده تا آنجا که اندیشه شیعه با این رویکرد معرفی می شده است.

پنجم:ضروريات مذهب طي اين هزار سال دچار تحول جدي شده است. تغيير واقع شده در امور فرعي و عملي پيش پا افتاده نبوده، بلكه در حوزه مباحث اصلي و اعتقادي بوده، آن هم آن دسته اموري كه از «ضروريات مذهب» محسوب مي‌شوند، نه فقط يكي دو ضروري؛ «اكثر ضروريات مذهب». ما در ادامه همين مقاله به فهرست مستندي از اين ضروريات مذهب در حوزه صفات ائمه كه مورد اختلاف دو جريان مورد بحث شيعي بوده است اشاره خواهيم كرد. از اين قاعده جداً عبرت‌آموز اين نتيجه به‌دست مي‌آيد كه برخي ضروريات مذهب، در طول زمان دچار تحول مي‌شود. برخي از آنچه در دوره و زماني ضروري مذهب شمرده مي‌شود، در دوران ديگري نه تنها ضروري نبوده، بلكه در طرف مقابل، اعتقاد به آن قبيح و منكر و غلو شمرده مي‌شده است و بر عكس. اين تحول تاريخي در برخي از آنچه ضروري مذهب شمرده مي‌شود اثبات مي‌كند كه هرآنچه ضروري مذهب محسوب شده، ذاتي مذهب نيست، بلكه بر ساخته عالمان متكلم يا فقيه آن مذهب است، مبتني بر فهم بشري است و نه لزوماً برآمده از نفس‌الامر علم ربوبي و خزانه علم‌الهي، كه اگر چنين بود، اين تحول و تغيير از چه رو بود؟ با‌استناد مكرر به «قضيه بداء» نمي‌توان اين استحاله ضروريات مذهب را توجيه كرد و به اين اصطلاح بشري، رنگ قضاي الهي زد. به هر حال اين ضروريات مذهب ملاك بقا‌‌ يا خروج از مذهب بوده و ارتداد مذهبي با آن سنجيده مي‌شده است و نگاهي تاريخي به آن اثبات مي‌كند كه چه بسا دگرانديشاني كه با اتكاء به چنين ضرورياتي متهم به خروج از مذهب شدند، حال آنكه در عصري ديگر همان اعتقاد مطرود،متن مذهب شمرده شد، فاعتبروا يا اولي‌الابصار.

ششم: محقق ما‌مقاني خود جريان معتقد به شئون بشري ائمه را نمي‌پسندد و طرف‌دار جريان معتقد به فضائل فرابشري ائمه است، اما با تاكيد بر قاعده پيش گفته رجالي، بر وجود جريان نيرومند معتقد به شئون بشري ائمه در قرون اوليه در ميان اصحاب و علماي شيعه مهر تاييد زد.

شاهد دوم: محمد باقر‌بن محمد اكمل، معروف به وحيد بهبهاني (متوفي 1205) بزرگترين عالم شيعه در قرن دوازدهم است. او موسس مكتب اصولي متأخر است كه با كوشش‌هاي طاقت فرساي علمي، سيطره يكي دو قرنه مكتب اخباري بر انديشه فقهي شيعه را شكست. وحيد دو كتاب در علم رجال تأليف كرده است : يكي« الفوائدالرجاليه» و ديگري« التعليقه علي منهج‌المقال».

وحيد در هردو كتاب رجالي خود به نكته مهمي اشاره كرده كه در بحث ما مؤثر است:

«بسياري از قدما به‌ويژه قمي‌ها و ابن‌غضائري براي ائمه منزلت خاصي از رخصت و جلالت و مرتبه معيني از عصمت و كمال به حسب اجتهاد و رأيشان معتقد بودند و تجاوز از آن ] حد[ را مجاز نمي‌شمردند و تجاوز ] از آن حد[ را ارتفاع ] در مذهب[ و غلو برحسب معتقدات خودشان مي‌شمردند. حتي ايشان ] قدما[ نفي سهو از ائمه ] و پيامبر(ص)[ را غلو به حساب مي‌آورند، بلكه چه بسا مطلق تفويض امور به ائمه ] اعم از تفويض در خلق و رزق و احكام و امر خلائق[ يا تفويضي كه در آن اختلاف شده بود ] مانند تفويض در تشريع احكام و تفويض در تدبير امر خلائق[ يا مبالغه در معجزات ائمه و نقل امور عجيب از خرق عادت ائمه يا اغراق در شأن و اجلال و تنزيه ائمه از بسياري از نقايص و اظهار قدرت فراوان براي ائمه و ذكر علم ائمه به امور مخفي در آسمان و زمين، ] قدما همه اين امور را[ ارتفاعي كه باعث تهمت غلو مي‌شد قرار دادند به‌خصوص از آن جهت كه غاليان در ميان شيعيان مخفي بوده، با آنها مخلوط بودند و تدليس ] نيز[ مي‌كردند. در مجموع ظاهر ] مطلب اين است كه[ قدما در مسائل اصولي نيز اختلاف داشتند، چه بسا ] اعتقاد[ به برخي امور نزد بعضي فساد يا كفر يا غلو يا تفويض يا جبر يا تشبيه يا غير از اين‌ها شمرده مي‌شد، حال آنكه نزد ديگري اعتقاد به آن امور واجب بود يا ] نزد سومي[ نه اين و نه آن ] نه اعتقادش واجب بود نه مضرّ]»(الفوائد الرجاليه، الفائده الثانيه، ص 38؛ التعليقه علي منهج المقال ص21)

اين عبارات وحيد كه مكرراً توسط متأخران از وي به عنوان يك مبنا مورد استناد قرار گرفته3 حاوي نكاتي ارزشمند در بحث ماست، به اين شرح:

اول: قدما(عالمان شيعي تا ميانه قرن پنجم) درباره ائمه به گونه‌اي متفاوت مي‌انديشيدند. شئوني كه ايشان براي امامان قائل بودند در مقايسه با شئوني كه پس از ايشان براي ائمه قائل شدند پايين‌تر است به نحوي كه آنان(قدما) اعتقاد فراتر از حدي را كه خود باور داشتند ارتفاع در مذهب و غلو مي‌شمردند.

دوم: نمايندگان تشيع در قرون نخستين ـ يعني قدماـ كساني بوده‌اند كه تجاوز از حد معيني را در اوصاف ائمه مجاز نمي‌شمرده‌اند. بسياري از شئون فرابشري مورد بحث در ائمه فراتر از حد ترسيم شده قدما قرار مي‌گيرد. اين انديشه در دوران خود انديشه غالب بوده است.

سوم: مشايخ قم ـ كه جداگانه به معرفي آنها خواهيم پرداخت و احمدبن حسين بغدادي مشهور به ابن غضائري (متوفي450) از جمله منتقدان به جريان فرابشري صفات ائمه بوده‌اند.

چهارم: محورهاي اختلاف در صفات ائمه به گزارش وحيد عبارت بوده است از:امكان صدور سهو، تفويض امور به ائمه، معجزات، امور خلاف عادت، شان و مرتبه‌ ائمه، منزه بودن ايشان از بسياري نواقص، علم غيب، قدرت ائمه.فصل مشترك تمامي محورهاي ياد شده شئون فرابشري ائمه است.

پنجم:صفت عصمت در گزارش وحید در زمره صفات اختلافی ائمه نیست.او مرتبه نازلی از عصمت را جزءاعتقادات قدما دانسته است.آیا عصمت مقول به تشکیک و ذو مراتب است؟ یا امری متواطی و دائر بین نفی و اثبات است؟(بالاخره یا ائمه را معصوم می دانستند یا نمی دانستند.)آنچنانکه در شاهد سوم خواهد آمد این نکته در گزارش وحید صائب به نظر نمی رسد، و اختلاف اصحاب صفت یاد شده رانیز در بر می گرفته است.

ششم:اختلاف نظر قدماء در مسائل اصول اعتقادي غيرقابل انكار است، از جمله محورهاي اختلافي در اصول اعتقادي، بحث غلو و تفويض بوده است كه معتقدان و منكران جدي داشته است. نگفته پيداست كه وحيد، باور قدما را نمي‌پسندد و به شيوه مشهور شيعه در هزاره اخير در حوزه صفات ائمه مي‌انديشيده است.

شاهد سوم: زين‌الدين بن علي، مشهور به شهيد ثاني (965ـ 911) از بزرگترين علماي شيعه در قرن دهم و يكي از ده فقيه بزرگ شيعه در تمامي قرون و اعصار است. دو كتاب« مسالك الافهام في شرح شرايع الاسلام» و« الروضه البهيه في شرح اللمعه الدمشقيه» از مهمترين كتب شيعه در فقه استدلالي و از كتب درسي حوزه‌هاي علميه است. شهيد ثاني رساله‌اي دارد به‌نام«حقايق الايمان» يا «حقيقه الايمان و الكفر» كه تاريخ نگارش آن 954 است. اين رساله از مصادر بحارالانوار علامه مجلسي و مورد توجه و استناد سید بحر العلوم(الفوائد الرجالیه ج3 ص 220) بوده است. يكي از مباحث خواندني اين رساله با ارزش، مبحث سوم از خاتمه كتاب است در بيان معارفي كه ايمان به آنها حاصل مي‌شود. وي در انتهاي اصل سوم يعني نبوت، پرسشي را مطرح كرده و پاسخ داده است:

«آيا در تحقق ايمان تصديق به عصمت و طهارت و خاتميت پیامبر(ص) به اين معني كه بعد از او پيامبري نيست و ديگر احكام نبوت و شرائط آن واجب است يا نه؟ از كلام بعضي علما همين استفاده مي‌شود ، آنجا كه متذكر شده‌اند كسي كه به چيزي از اين امور جاهل باشد از ايمان خارج مي‌شود، و احتمال دارد به تصديق اجمالي آنچه ذكر كرديم اكتفا شود.»

شهيد ثاني ظاهراً به پاسخ اخيرـ اكتفا به تصديق اجمالي و عدم لزوم تصديق تفصيلي به عنوان شرايط ايمان ـ متمايل است. وي سپس چهارمين اصلي كه تحقق ايمان به آن وابسته است را به شرح ذيل تشريح مي‌كند:

«اصل چهارم: تصديق به امامت ائمه دوازده‌گانه عليهم‌السلام:

اين اصل را طائفه برحق اماميه در تحقق ايمان معتبر دانسته‌اند تا آنجا كه از ضروريات مذهب‌شان مي‌باشد. برخلاف غير ايشان از مخالفين، نزد آنها اين ] امر[ از فروع مي‌باشد.

سپس ترديدي نيست كه ايمان مشروط به تصديق اين[امر] مي‌باشد كه ايشان اماماني هستند كه به حق هدايت مي‌كنند و ] تصديق[ واجب بودن اطاعت از اوامر و نواهي ايشان، زيرا مقصود از حكم به امامتشان همين است، پس اگر تصديق به اين ] دو[ امر محقق نشود، تصديق به امامت ايشان تحقق نيافته است. اما تصديق ] امور ذيل يعني[اولاً[ اينكه ايشان معصوم و مطهر ازرجس [وناپاكي]هستندآنچنان‌كه ادلّه عقلي و نقلی دلالت مي‌كند.

و ] ثانياً[ تصديق اينكه ايشان از جانب خداي تعالي و پيامبرش (ص) منصوص ] و معين و معرفي[ شده‌اند. و ] ثالثاً تصديق [ اينكه ايشان حافظ شرع و عالم به آنچه كه در آن صلاح اهل شريعت مي‌باشد هستند چه در امور معاش و چه در امور معادشان، و اينكه علمشان ] برخاسته[ از راي و اجتهاد نيست، بلكه ] تمام علومشان ناشي[ از يقيني است كه آنرا از كسي كه «لاينطق عن الهوي» ] از هواي نفسش سخن نمي‌گويد يعني پيامبر(ص)[ پيروي كرده‌اند، پسينيان از پيشينيان با نفوس قدسي ] اخذ كرده‌اند[ يا اينكه بخشي از علومشان لدني ] غير اكتسابي[ است «من لدن حكيم خبير» ] از جانب خداوند حكيم آگاه[ و ديگر اموري كه مفيد يقين است، آنچنانكه در حديث وارد شده است كه ايشان ـ كه درود خدا بر آنها باد ـ «محدَّث» هستند ] به يكي از دو تفسير[ يعني با ايشان فرشته‌اي همراه است كه همه آنچه را نياز دارند يا ] همه آنچه را[ به ائمه مربوط است به ایشان مي‌گويند يا بنا بر تفسير دوم حديث ] محدّث يعني[ آنان كساني هستند كه ] علم به همه آنچه را نياز دارند يا همه آنچه را به آنها مربوط مي‌شود[ در قلب‌هايشان حاصل مي‌شود ] بدون وساطت فرشتگان[.

و ] رابعاً تصديق اينكه[ خالي بودن زمان از امامي از ايشان صحيح نيست، والّا زمين ساكنانش را خواهد بلعيد و دنيا با تمام شدن آنها به اتمام خواهد رسيد. و افزايش ] عدد[ آنها ممكن نيست و ]‌تصديق به[ اينكه خاتم ايشان مهدي صاحب‌الزمان ـ كه درود خدا براو بادـ است و اينكه او تا آنگاه كه خداي تعالي به او و غير او اجازه دهد زنده است، و دعاهاي فرقه برحق ناجيه براي فرج در ظهور ايشان (ع) فراوان است.

پس آيا ] تصديق تفصيلي امور ياد شده[ در تحقق ايمان معتبر است يا اعتقاد في‌الجمله به امامتشان و وجوب اطاعت از ايشان كفايت مي‌كند؟

] در پاسخ به اين سوال[ همان دو وجهي كه در ] اصل[ نبوت مطرح شد، مطرح مي‌شود ] وجه اول: لزوم اعتقاد تفصيلي، وجه دوم: كفايت تصديق اجمالي[. ترجيح ] وجه[ اول ممكن است، به اينكه ادله‌اي كه بر ثبوت امامت ايشان دلالت دارد، بر تمامي اموري كه ذكر كرديم خصوصاً عصمت دلالت دارد، چرا كه آن ] عصمت[ با عقل و نقل ثابت است.

] از سوي ديگر[ اكتفا به اخير ] وجه دوم: تصديق اجمالي[ بعيد نيست، بنابر آنچه از حال راويان و شيعيان معاصر ائمه (ع) در احاديث‌شان ظاهر مي‌شود، بسياري از ايشان ] روات شيعه و شيعيان معاصر ائمه (ع)[ به عصمت ائمه اعتقاد نداشته‌اند، بواسطه مخفي ماندن اين امر ] عصمت[ از آنها، بلكه معتقد بودند كه ائمه علماي ابرار هستند، اين مطلب ] عدم اعتقاد بسياري از شيعيان راوي احاديث ائمه (ع) و شيعيان معاصر ايشان به عصمت ائمه (ع)[ از تتبع سيره و احاديث ائمه (ع) دانسته مي‌شود و در كتاب ابوعمرو] محمد بن عمر بن عبدالعزيز[ كشّي ـ كه رحمت خدا بر او بادـ ] متوفاي 385 هجري، يعني كتاب اختيار معرفه الرجال كه توسط شيخ طوسي از كتاب كشّي گزينش شده و‌الّا اصل كتاب كشّي به زمان شهيد ثاني و زمان ما نرسيده است[ مطالبي است كه ] باعث[ اطلاع بر اين امر ]عدم اعتقاد به عصمت ائمه از سوي بسياري از روات و شيعيان معاصر[ مي‌شود، با اينكه از سيره ائمه (ع) با ايشان ]‌بسياري ازشيعيان راوي احاديث ائمه (ع) و شيعيان معاصرين ايشان كه به عصمت ائمه(ع) معتقد نبوده‌اند[ اين است كه ائمه به ايمان بلكه عدالت اين افراد حكم مي‌كرده‌اند.» (شهيد ثاني، حقايق الايمان، صفحه 149 تا 151).

بر اساس عبارت طولاني فوق، شهيد ثاني فقيه بزرگ قرن دهم، تصديق امامت امامان دوازده گانه را اصل چهارم ايمان شمرد. سپس سوال مهمي را مطرح كرد كه آيا تصديق تفصيلي عصمت، علم غير اكتسابي، نص‌الهي ائمه و غيبت امام دوازدهم در تحقق ايمان شرط است يا اينكه مي‌توان به تصديق اجمالي امامت و وجوب اطاعت از ايشان اكتفا كرد. شهيد ثاني به شيوه هميشگي‌اش به صراحت به اين سوال پاسخ نمي‌دهد، او به دو پاسخ محتمل اشاره مي‌كند، هرچند تمايلش را به پذيرش وجه دوم مخفي نمي‌كند. او ترجيح وجه اول را به يكساني ادله اصل امامت و ادله صفات امام به‌ويژه عصمت مي‌داند. حاصل وجه اول، لزوم اعتقاد تفصيلي به چهار امر عصمت، نص الهي و علم لدني ائمه و غيبت امام عصر (ع) براي شيعه بودن است. به نظر شهيد ثاني اكتفا به اعتقاد اجمالي نيز بعيد نيست، يعني لازمه تشيع، اعتقاد به اصل امامت و اعتقاد به وجوب پيروي از ائمه است، اما اعتقاد به جزئيات ياد شده بويژه اعتقاد به عصمت ائمه ضروري نيست. مي‌توان به عنوان يك مسلمان شيعه، ائمه را دانشمندان دادگر پرهيزكار دانست، نه معصومان عالم به غيب.

مهمترين بخش منقول از شهيد ثاني استدلالي است كه بر وجه دوم اقامه كرده است. چكيده گزارش مهم شهيد ثاني از اين قرار است: بسياري از شيعيان راوي احاديث ائمه (ع) و بسياري از شيعيان معاصر ائمه (ع) به عصمت ائمه اعتقاد نداشته‌اند، بلكه ائمه(ع) را دانشمندان پرهيز‌كار«علماي ابرار» مي‌دانسته‌اند، نه بيشتر. ائمه (ع) نيز اينگونه شيعيان را نه تنها مؤمن بلكه عادل مي‌دانسته‌اند.يعني عدم اعتقاد به عصمت ائمه نه عامل خروج از تشيع بوده است نه باعث فسق و خروج از عدالت. شهيد ثاني براين گزارش خود مستند هم ارائه مي‌كند. كتاب رجال كشّي (يكي از كتب چهارگانه علم رجال‌ شيعه) كه تلقي جمع كثيري از روات و محدثين و معاصرين ائمه از عدم اعتقاد به عصمت ايشان را گزارش كرده است. شهيد ثاني اگرچه بر گزارش كشّي از تلقي روات و معاصرين ائمه (ع) انگشت تاييد مي‌نهد اما عدم اعتقاد ايشان را به عصمت ائمه (ع) ناشي از مخفي ماندن امر عصمت برايشان تفسير مي‌كند، به زبان ديگر، او خود به عصمت ائمه قائل است اگرچه منكر عصمت ائمه را نيز به خروج از تشيع محكوم نمي‌كند. در ارتباط با بحث ما، نكات ذيل در عبارت شهيد ثاني قابل تذكر است:

اول:گزارش شهيد ثاني از جزئيات اصل امامت: اولاً، امامت از ضروريات مذهب و از اصول آن است نه از فروع. ثانياً، ائمه واجب الاطاعه هستند. ثالثاً، معصومند. رابعاٌ، از جانب خدا و رسول به امامت منصوبند. خامساً، صاحب علم لدني غير اكتسابي هستند و به هرآنچه بخواهند عالمند (علم غيب).سادساً، هيچ زماني بدون حضور ايشان متصور نيست و بالاخره سابعاً، آخرين امام، مهدي صاحب‌الزمان زنده و غائب است و به اذن خداوند ظهور خواهد كرد. اين گزارش، گزارشي صادقانه از تلقي اتفاقي شيعه در هزاره اخير است.

دوم:به نظر شهيد ثاني اگر كسي به امامت اعتقاد داشته باشد و پيروي از اوامر و نواهي ائمه را برخود لازم بداند اما جزئياتي از قبيل عصمت و نص الهي و علم لدني ...را باور نداشته باشد، ايمان و تشيع وي بعيد نيست. بنابراين مي‌توان شيعه بود، به امامت اعتقاد داشت به اين معني كه دين‌ورزي خود را با تدين ائمه در نظر و عمل سازگار كرد،اما درباره پيشوايان ديني خود باوري فرابشري نداشت. براين اساس،اعتقاد به عصمت، علم لدني و غيركسبي و نص‌الهي درباره ائمه،ذاتي تشيع نخواهد بود، زيرا تشيع و ايمان مذهبي ناباوران به اين امور بعيد شمرده نشده است.

سوم:به گزارش شهيد ثاني، بسياري از اصحاب ائمه، راويان حديث و شيعيان معاصر ائمه، با نفي ابعاد فرابشري ائمه به‌ويژه عصمت، ايشان را «علماي ابرار» مي‌دانستند.عدم اعتقاد به عصمت ائمه ملازم با اعتقاد به صدور معصیت یا خطا از ایشان نیست.بلکه به معنای عدم برخورداری از سرشت ویژه برتر و متفاوت با دیگر آدمیان است.و الا در طول تاریخ کم نبوده اند افراد مهذبی که هرگز به معصیت حضرت حق تن نداده عمري را درطهارت نفس سر کردند و به معنای اصطلاحي نيزمعصوم نبودده اند.

چهارم:گروه فراوانی از اصحاب ائمه و راویان حدیث از شیعیان معاصر ائمه که ایشان را علمای ابرار می دانسته اند،برای منشأ علم ائمه سرچشمه ای منفاوت با علم دیگر دانشمندان قائل نبودند،بلکه بر این باور بودند که آنان نیز همانند دیگر عالمان بر اساس نظر و رأی و اجتهاد و استنباط حکم می کنند،یعنی علمشان کسبی است نه اینکه برخوردار از علم لدنی یا موهبتی و مطلع از عالم غیب بطور مطلق یا مقید باشند به این نحو که علوم دینی بواسطه فرشتگان یا بلاواسطه در قلبشان القا شده باشد.

پنجم:كساني كه در عصر ائمه زيسته‌اند و ناقل دانش ديني ائمه به دوران پس از خود بوده‌اند، و از آن بالاتر از مصاحبت ائمه بهره‌مند بوده‌اند و مستقيماً در محضر ايشان دانش آموخته‌اند، بسياري از اين شيعيان نخستين امامان را دانشمندان پرهيزكار مي‌دانستند، نه بيشتر. به بيان ديگر، از امامت تلقي بشري داشته‌اند نه تلقي فرابشري. اينگونه شيعيان كه شمار كثيري از شيعيان نخستين را دربر مي‌گرفته‌اند، به اين دليل در بين تلقي‌هاي مختلف اسلامي به تشيع رو مي‌آورده‌اند كه روايت علوي و ديگر ائمه از اسلام نبوي را به لحاظ نظري متقن‌تر و ارجح بر ديگر تلقي‌ها يافته‌اند و به ‌علاوه ائمه را اسوه‌هاي عملي اسلام واقعي تشخيص داده‌اند. واضح است كه مواجهه با دانشمندان پرهيزكار، تعبدي و تقليدي كوركورانه نيست بلكه مواجهه‌اي خردمندانه و محققانه است. با دانشمند نيكو‌كردار مي‌توان بحث كرد، می توان از او انتفاد کرد، مي‌توان از او پرسيد و زماني كه قانع شدي و پذيرفتي، عمل مي‌كني. اينگونه شيعيان اگرچه امامان خود را افضل و اعلم مي‌دانستند اما ايشان را چون داراي شئون فرابشري بوده‌اند، مقتدا و اسوه خود قرار نداده‌اند.بلکه چون نظراً و عملاً آنها را برحق يافته بودند به ايشان اقتدا كرده بودند.این است سیمای تشیع نخستین4

+ نوشته شده در جمعه بیست و نهم دی 1385ساعت 9:48 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |
9
+ نوشته شده در جمعه بیست و نهم دی 1385ساعت 0:4 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

<html>

<head>

<meta http-equiv="Content-Type" content="text/html; charset=utf-8">

<META NAME="description" CONTENT="<-BlogAndPostTitle-> - <-BlogDescription->">

<META NAME="keywords" CONTENT="<-BlogAndPostTitle->,<-BlogId->, Blog, Weblog, Persian,Iran, Iranian, Farsi, Weblogs, Blogs">

<link rel="alternate" type="application/rss+xml" title="<-BlogTitle->" href="<-BlogXmlLink->" />

<meta name="GENERATOR" content="BlogFa.com">

<title><-BlogAndPostTitle-></title>

<style>

<!--

body {padding:0px;margin:0px;font-family:Tahoma;font-size:8pt;background:#D0D0C1 url('http://www.blogfa.com/layouts/imamali/bg-body.jpg') right bottom no-repeat fixed;  SCROLLBAR-FACE-COLOR: #f2f2ea; SCROLLBAR-HIGHLIGHT-COLOR: #f4f4f4; SCROLLBAR-SHADOW-COLOR: #e1e1d0; SCROLLBAR-3DLIGHT-COLOR: #f8f8f8; SCROLLBAR-ARROW-COLOR: #996; SCROLLBAR-TRACK-COLOR: #D0D0C1; SCROLLBAR-DARKSHADOW-COLOR: #d5d5bb}

a, a:visited {color:#797952;text-decoration: none}a:hover {color:#f60;text-decoration: none;border-bottom:#797952 1px dashed}

#page{width:700px;background: url('http://www.blogfa.com/layouts/imamali/bg-page.gif') repeat-y}img {border: 0px}

#header{height: 95px;background: url('http://www.blogfa.com/layouts/imamali/bg-header.gif') repeat-x}

#blogtitle{height: 95px;background: url('http://www.blogfa.com/layouts/imamali/ya-alli.gif') right top no-repeat;padding-top:20px;color:#F2F2EA;font-family:verdana; font-size:22pt;font-weight:bold;text-align:center}

#blogdesc{padding:10px;text-align:center;font-family: Tahoma; font-size: 9pt;color:white;direction: rtl}

#container{padding:8px 30px;font-family:Tahoma;font-size:8pt;padding-bottom:0}

#table{width: 640px;border: 0px;border-collapse: collapse;margin: 0px;padding: 0px;font-family: Tahoma; font-size: 8pt}

#main{text-align:right;font-family:Tahoma;vertical-align: top;color:#000;padding-top:5px}

#post{width: 470px;float:left;border: 1px solid #D0D0C1;margin-bottom:10px;background:#E9E9DC;overflow: hidden}

#posttitle{height: 24px;background: url('http://www.blogfa.com/layouts/imamali/bg-title.gif') repeat-x;text-align:right;font-family:tahoma;font-size: 8pt;font-weight:bold;color:#404524;direction:rtl;padding:5px 5px 0 5px}

#posttitle a,a:visited,a:hover {color:#404524}

#postbody{font-size:9pt;padding:10px 5px;line-height:1.5em;text-align:right;color:#000;direction:rtl}

#postbody p{margin-top:10px;margin-bottom:0px} #postbody a, #postbody a:visited {border-bottom:#946d43 1px dashed}#postbody a:hover {border-bottom:0px}

#postdesc{font-size:7pt;color:#880;padding-bottom:5px;padding-right:5px;direction:rtl}#postdesc a, #postdesc a:visited {font-size:8pt}#postdesc a:hover {font-size:8pt}

#sidebar{width:160px;padding-top:5px;font-family: Tahoma; font-size: 8pt;text-align:right;color:#000;line-height: 1.5em;vertical-align: top;background: url('http://www.blogfa.com/layouts/imamali/ya-alli2.gif') right top no-repeat;padding-top:48px}

#menu {border: 1px solid #D0D0C1;margin-bottom:10px;text-align:right}

#title{height: 24px;background: url('http://www.blogfa.com/layouts/imamali/bg-title.gif') repeat-x;text-align:right;font-family:Traditional Arabic;font-size: 12pt;color:#404524}

#space{padding-right:5px;padding-top:4px}

#mbody{line-height: 1.5em;background:#E9E9DC;text-align:right;direction:rtl;padding:5px;color:#797952}

#photo{padding-bottom:2px;padding-top:3px;text-align:center}

#about{text-align: justify;padding:5px;color:#797952}

#custom{width:160px;overflow:auto;text-align:center;color:#797952;direction:rtl}

-->

</style>

<script  language  ="javascript">

function GetBC(lngPostid)

{

intTimeZone=<-BlogTimeZone->;

strBlogId="<-BlogId->";

intCount=-1;

strResult="";

try {

for (i=0;i<BlogComments.length;i+=2)

{

if (BlogComments[i]==lngPostid)

intCount=BlogComments[i+1] ;

}

}  catch( e) {

}

if ( intCount==-1)  strResult="آرشیو نظرات";

if ( intCount==0)  strResult="نظر بدهید";

if ( intCount==1)  strResult="یک نظر";

if ( intCount>1)  strResult=intCount + " نظر" ;

strUrl="http://commenting.blogfa.com/?blogid=" +strBlogId + "&postid=" + lngPostid + "&timezone=" + intTimeZone ;

strResult ="<a href=\"javascript:void(0)\" onclick=\"javascript:window.open('" + strUrl + "','blogfa_comments','status=yes,scrollbars=yes,toolbar=no,menubar=no,location=no ,width=500px,height=500px')\" >" +  strResult + " </a>" ;

document.write ( strResult ) ;

}

function OpenLD()

{

window.open('LinkDump.aspx','blogfa_ld','status=yes,scrollbars=yes,toolbar=no,menubar=no,location=no ,width=500px,height=500px');

return true;

}

</script>

</head>

 

<body>

<div align=center>

<div id=page>

<div id=container>

<div id=header><div id=blogtitle dir=rtl><a href="<-BlogUrl->" style="color:white;text-decoration: none;border:none"><-BlogTitle-></a><div id=blogdesc dir=rtl>

            <-BlogDescription-></div></div></div>

</div>

<table id=table cellpadding="0" cellspacing="0">

<tr>

<td id=main>

<BLOGFA>

<div id=post>

<div id=posttitle>

<a href="<-PostLink->"><-PostTitle-></a>

</div>

<div id=postbody><-PostContent-><BlogExtendedPost><br><a href="<-PostLink->">

            ادامه مطلب</a></BlogExtendedPost></div>

<div id=postdesc>

<a href="<-PostLink->">+</a>&nbsp;نوشته شده در &nbsp;<-PostDate->ساعت&nbsp;<-PostTime->&nbsp توسط&nbsp;<-PostAuthor->&nbsp;

                        <BlogComment>

                          |&nbsp; <span dir="rtl" > <script type="text/javascript">GetBC(<-PostId->);</script>  </span>

        </BlogComment>

</div>

</div>

</BLOGFA>

</td>

<td id=sidebar>

<BlogProfile>

<div id=menu style="background:#E9E9DC;direction:rtl">

<div id=title><div id=space>درباره وبلاگ</div></div>

<BlogPhoto><div id=photo><img src="<-BlogPhotoLink->" ></div></BlogPhoto>

<div id=about><-BlogAbout-></div>

</div>

</BlogProfile>

<div id=menu>

<div id=title><div id=space>منوی اصلی</div></div>

<div id=mbody><a href="<-BlogUrl->">صفحه نخست</a><br>

<a href="mailto:<-BlogEmail->">پست الكترونيك</a><br><a href="<-BlogArchiveLink->">

            آرشيو مطالب</a>

</div></div>

 

<BlogLinkDumpBlock>

<div id=menu>

<div id=title><div id=space>پيوندهای روزانه</div></div>

<div id=mbody><BlogLinkDump><a target="_blank" href="<-LinkUrl->" title="<-LinkDescription->">

            <-LinkTitle-></a><br></BlogLinkDump>

<a href="javascript:void(0)" onclick ="OpenLD();">تمام پیوندها</a>

</div></div>

</BlogLinkDumpBlock>

 

<BlogAuthorsBlock>

<div id=menu>

<div id=title><div id=space>نويسندگان</div></div>

<div id=mbody><BlogAuthors><a href="<-AuthorLink->"><-AuthorName-></a><br></BlogAuthors>

</div></div>

</BlogAuthorsBlock>

<div id=menu>

<div id=title><div id=space>آرشيو مطالب</div></div>

<div id=mbody><BlogArchive><a href="<-ArchiveLink->"><-ArchiveTitle-></a><br></BlogArchive>

</div></div>

<BlogCategoriesBlock>

<div id=menu>

<div id=title><div id=space>آرشيو موضوعی</div></div>

<div id=mbody><BlogCategories><a href="<-CategoryLink->"><-CategoryName-></a><br></BlogCategories>

</div></div>

</BlogCategoriesBlock>

<div id=menu>

<div id=title><div id=space>پيوندها</div></div>

<div id=mbody><BlogLinks><a target="_blank" href="<-LinkUrl->"><-LinkTitle-></a><br></BlogLinks></div></div>

 

 

<div id=menu>

<div id=title><div id=space></div></div>

<div id=mbody style=text-align:center>

<p style="text-align: center; margin-top: 7px; margin-bottom: 0px">

<a href="<-BlogXmlLink->" style="border:0px none; "><img src="http://www.blogfa.com/layouts/imamali/rss.gif" alt="" width="36" height="14"></a><br>

<br>

&nbsp;<font color="#555555">طراح قالب:</font><span style="color: #797952">

</span>

<a href="http://theme.blogfa.com" style="color:#ff5000;">

رضا امین زاده</a><br>

<br>

<font color="#555555">Powered By<br>

&nbsp;</font><span style="font-weight: 400; color: #797952"> </span>

<a href="http://blogfa.com" style="color:#ff5000;font-weight: bold">

BLOGFA.COM</a></div></div>

<div id=custom><-BlogCustomHtml-></div>

</div>

</td>

</tr>

</table>

</div></div>

</body>

</html>

+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و هشتم دی 1385ساعت 11:37 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

پروکسی و روش استفاده

 

برای ست کردن و تنظیم پروکسی طبق دستورالعمل زیر عمل کنید:

1- در بالای پنجره ی Internet Explorer بر روی منوی Tools کلیک کنید

2- در منویی که ظاهر می شود بر روی Internet Options کلیک کنید

 

 

اگه فیلترشکن می خوای روی

 

3- در پنجره ی جدید بروی سربرگ Connections واقع در بالای پنجره کلیک کنید

4- در قسمت Connections بر روی دکمه ی Settings کلیک کنید

 

5- در پنجره ی جدیدی که ظاهر می شود در وسط پنجره و در قسمت Proxy Server تیک گذینه ی Use a proxy server for this connection را

بزنید تا دو مستطیل پایین آن (Address و Port) فعال شود.

6- 7 - اکنون باید پروکسی را به این ترتیب در این دو مستطیل وارد کنید:

پروکسی از دو قسمت تشکیل شده.آدرسی آی پی و پورت (Address ip و Port) که با یک دو نقطه (:)  از هم جدا می شوند.

مثال: 128.31.1.14:3128

عدد بالا یک پروکسی است.عدد سمت راست دو نقطه (:) را Port و اعداد سمت چپ دو نقطه (:) را Address ip می نامند.

برای وارد کردن پروکسی هم به همین ترتیب عمل می کنیم.عدد سمت راست دو نقطه یعنی 3128 را برای قسمت Port (مستطیل کوچکتر) و

عدد سمت چپ دو نقطه یعنی 128.31.1.14 را برای Address (مستطیل بزرگتر) وارد می کنیم.دقت کنید که خود دو نقطه (:) را نباید وارد کنید.

8- سپس بر روی دکمه ی OK کلیک کنید.

211.43.104.137:444

 

221.146.93.142:8080

 

82.233.19.69:8080

 

221.136.86.235:808

 

194.8.192.4:8080

 

202.95.189.254:8080

 

59.77.0.167:8080

 

61.78.65.146:8000

 

82.237.252.43:8080

 

210.155.246.17:444

 

193.2.62.210:444

 

81.208.13.50:444

 

210.17.238.165:8080

 

218.71.138.251:8080

 

193.2.62.1:444

 

203.129.225.130:444

 

67.118.230.171:444

 

210.145.99.18:444

 

24.120.194.66:65208

 

155.98.35.4:3128

 

80.247.147.212:3128

 

220.202.161.26:8081

 

200.228.94.9:6588

 

66.199.163.111:8080

 

82.145.215.19:8080

 

203.165.112.32:8080

 

128.238.88.64:3124

 

 

169.237.79.210:3124

 

128.31.1.16:3128

 

130.88.203.27:3128

 

211.157.21.33:3128

 

218.224.196.154:444

 

201.228.45.58:6588

 

200.188.241.97:6588

 

86.35.34.75:6588

 

221.255.159.138:8080

 

219.169.164.47:8080

 

61.246.202.98:444

 

58.247.2.108:8080

 

66.199.163.99:8080

 

192.42.43.23:3127

 

70.185.89.193:7212

 

61.21.114.85:8080

 

128.31.1.14:3128

 

212.201.44.74:3128

 

193.147.162.166:3124

 

61.26.185.234:8080

 

218.119.28.113:8080

 

219.103.18.193:8080

 

220.29.61.31:8080

 

218.226.239.29:8080

 

220.158.90.200:8080

 

218.182.144.111:8080

 

218.75.80.77:808

 

212.60.75.68:444

 

208.216.119.19:3127

 

210.235.43.16:8080

 

212.248.191.205:8080

 

planetlab2.olsztyn.rd.tp.pl:3128

 

221.30.33.68:8080

 

192.42.43.23:3124

 

219.214.212.146:8080

 

219.120.28.12:8080

 

218.130.80.154:8080

 

210.235.226.48:8080

 

221.85.217.59:8080

 

192.42.43.22:3128

 

221.16.172.126:8080

 

200.114.234.13:8080

 

218.113.240.98:8080

 

softbank220058168177.bbtec.net:8080

 

203.165.229.29:8080

 

softbank218132068021.bbtec.net:8080

 

211.198.247.122:8080

 

220.29.65.32:50050

 

212.201.44.74:3124

 

62.240.115.2:65208

 

211.107.105.224:8080

 

128.238.88.64:3128

 

210.177.104.188:8080

 

219.17.132.127:8080

 

128.187.223.211:3124

 

201.17.170.205:6588

 

218.124.172.91:8080

 

219.9.52.76:8080

 

210.2.211.114:8080

 

221.117.114.38:8080

 

85.21.179.2:3128

 

221.254.106.197:8080

 

220.28.46.131:8080

 

131.246.191.42:3128

 

210.114.183.194:50050

 

219.168.240.222:8080

 

85.114.241.23:3128

 

219.117.58.251:8080

 

218.139.164.90:8080

 

81.80.26.105:8080

 

220.226.146.90:6588

 

210.194.192.86:8080اینجا

+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و هشتم دی 1385ساعت 11:28 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |
پشت صحنه زیر تیغ

 

 

 

       
       
+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و هشتم دی 1385ساعت 0:14 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

       

       

       
 
 
+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و هشتم دی 1385ساعت 0:8 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

     

       
  

+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و هشتم دی 1385ساعت 0:0 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |
عکس های سریال زیر تیغ

       

       
 
 
+ نوشته شده در چهارشنبه بیست و هفتم دی 1385ساعت 11:51 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |
 

       
+ نوشته شده در چهارشنبه بیست و هفتم دی 1385ساعت 11:47 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |
حسین قافله سالار عشق است

+ نوشته شده در سه شنبه بیست و ششم دی 1385ساعت 10:54 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |
آشنايي با نظريه معروف دكتر حسابي
 

ذرات تا بي‌نهايت ادامه دارند

خلاصه اي از تئوري معروف او:

دكتر حسابي يكبار تابستان براي مدت كوتاهي به ايران بازگشت و در خانه اي متعلق به آقاي جماراني تابستان را سپري مي كرد و در همين ايام در حين مطالعات به اين فكر افتادند كه علت وجود خاصيتهاي ذرات اصلي بايد در اين باشد كه اين ذرات بي نهايت گسترده اند و هر ذره اي در تمام فضا پخش است و نيز هر ذره اي بر ذرات ديگر تاثير مي گذارد. به اين ترتيب به فكر آزمايشي افتاد كه اين نظريه را اثبات و يا نفي كند . او با خود فكر كرد اگر اين تئوري صحيح باشد بايد چگالي يك ذره مادي به تدريج با فاصله از آن كم شود و نه اينكه يك مرتبه به صفر برسد و نبايد ذره مادي شعاع معيني داشته باشد. پس در اينصورت نور اگر از نزديكي جسمي عبور كند بايد منحرف شود و پس از اينكه محاسبات مربوط به قسمت تئوري اين نظريه را به پايان رسانيد پس از بازگشت به امريكا به راهنمايي پرفسور انيشتين در دانشگاه پرنيستون به تحقيقات در اين زمينه پرداخت. پرفسور انيشتين قسمت نظري تئوري را مطالعه كرد و دكتر حسابي را به ادامه كار تشويق كرد. دكتر حسابي به راهنمايي پرفسور انيشتين به تكميل نظريه پرداخت سپس يك سال ديگر در دانشگاه شيكاگو به كار پرداخت و آزمايشهايي در اين زمينه انجام داد. وي با داشتن يك انتر فرومتر دقيق توانست فاصله نوري را در عبور از مجاورت يك ميله اندازه بگيرد و چون نتيجه مثبت بود آكادمي علوم آمريكا نظريه دكتر حسابي را به چاپ رسانيد. برخي همكاران از نامأنوس بودن و جديد بودن اين فكر متعجب شدند و برخي از اين نظريه استقبال كردند.

شرح آزمايشهاي انجام شده و نتيجه آن:

در اثبات اين نظريه اگر در آزمايش, نور باريك ليزر از مجاورت يك ميله وزين چگال عبور داده شود, سرعت نور كم مي شود. در نتيجه پرتو ليزر منحرف ميگردد. هرگاه پرتو ليزر بطور مناسبي از ميان دو جسم سنگين كه در فاصله اي از هم قرار دارند عبور داده شود انحراف آن هنگام عبور از مجاورت جسم اول و سپس از مجاورت جسم دوم به خوبي معلوم ميشود و اين انحراف قابل عكسبرداري است. اين آزمايش گسترده بودن ذره را نشان مي دهد. بر طبق اين آزمايش انحراف زياد پرتو ليزر فقط در اثر پراش نبوده بلكه مربوط به جسم است. بر حسب اين نظريه هر ذره, مثلاً الكترون, كوارك يا گلويون نقطه شكل نيست بلكه بي نهايت گسترده است و در مركز آن چگالي بسيار زياد بوده و هر چه از مركز فاصله بيشتر شود آن چگالي بتدريج كم مي شود. بنابراين يك پرتو نور از يك فضاي چگالي عبور كرده و شكست پيدا ميكند و انحراف مي يابد.

اختلاف تئوري بي نهايت بودن ذرات با تئوريهاي قبلي:

در تئوريهاي قبلي هر ذره قسمت كوچكي از فضا را در بر دارد يعني داراي شعاع معيني است و خارج از آن اين ذره وجود ندارد ولي در اين تئوري ذره تا بي نهايت گسترده است و قسمتي از آن در همه جا وجود دارد. در تئوريهاي جاري نيروي بين دو ذره از تبادل ذرات ديگر ناشي مي شود و اين نيرو مانند توپي در ورزش بين دو بازيكن رد و بدل مي شود و اين همان ارتباطي است كه يبن آنها حاكم است و در تئوريهاي جاري تبادل ذرات ديگري اين ارتباط ميان دو ذره را ايجاد ميكند. مثلاً نوترون كه بين دو ذره مبادله مي شود, اما در تئوري دكتر حسابي ارتباط بين دو ذره همان ارتباط گسترده ايست كه در همه جا بعلت موجوديت آنها در تمام فضا بين آنها وجود دارد.

ارتباط اين تئوري با تئوري نسبيت انيشتين:

تئوري انيشتين مي گويد: خواص فضا در حضور ماده با خواص آن در نبود ماده فرق دارد, به عبارت رياضي يعني در نبود ماده, فضا تخت است ولي در مجاورت ماده فضا انحنا دارد. اگر بگوييم يك ذره در تمام فضا گسترده است در هر نقطه از فضا چگالي ماده وجود دارد و سرعت نور به آن چگالي بستگي دارد به زبان رياضي به اين چگالي مي توان انحناي فضا گفت.

ارتباط فلسفي اين تئوري با فلسفه وحدت وجود:

در اين نگرش همه ذرات جهان بهم مرتبط هستند. زيرا فرض بر اين است كه هر ذره تا بي نهايت گسترده است و همه ذرات جهان در نقاط مختلف جهان با هم وجود دارند.يعني در واقع قسمت كوچكي از تمام جهان در هر نقطه اي وجود دارد.


+ نوشته شده در سه شنبه بیست و ششم دی 1385ساعت 11:4 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |
تشيع حسيني

بحث امروز من تشيع حسيني است و به دنبال پاسخگويي به يك سوال هستم كه در چه امر يا اموري بايد به امام حسين اقتدا كنيم.

امام حسين جمله مشهوري دارند " و لکم فی اسوه" كه در خطبه معروف خويش در حضور لشكر حر ارائه شده است كه در من براي شما مقتدا، اسوه و الگو تشيع حسينياست. سوالي كه براي ما مطرح مي شود اين است که در چه امري حسين بن علي براي ما اسوه است؟ در چه امري مي بايد به او اقتدا كرد؟ بحث اقتدا يا الگوبرداري زماني مطرح مي شود كه سنخيتي بين اسوه و بين پيرو وجود داشته باشد و امكان اقتدا و تاسي موجود باشد.

اگر احياناً اسوه در مرتبه اي باشد كه دست يافتن به راه او ، شيوه او ميسر نباشد او از طينت ديگري باشد در اين صورت اسوه بودن تعارفي بيش نخواهد بود. به كسي مي توان تاسي كرد كه از جنس ما باشد محدوديت هايي داشته باشد واز امكانات ما برخوردار باشد. اما متاسفانه در ادبيات سنتي ما درباره ائمه نكاتي به چشم مي خورد كه اگر چه ارتقاء مقام آن ها در بدو امر به نظر مي رسد اما در باطن امر قطع ارتباط بين ما و آنها را نتيجه مي دهد.

اگر آنها تافته جدا بافته باشند و اگر ماموريت ويژه داشته باشند، در آن صورت عملاً نمي توانند اسوه ما باشند. البته حساب پيامبر را مي بايد جدا كرد. حتي پيامبر هم اگر «لقد كان لكم في رسول الله اسوه حسنه» است كه هست در بعد وحياني‌اش نيست، بلکه در بعد بشري اش است يعني وقتي «انا بشر مثلكم» مي شود مي توانيم به او اقتدا كنيم. وقتي كه از جبرئيل بالاتر مي رود، آنجا جاي اسوه بودن نيست چون نمي توانيم به او برسيم. اما وقتي كه فرود مي آيد و به زمين مي نشيند و خاكي هم مي نشيند، آنگاه مي توان به او اقتدا نمود.

بنابراين اولين نكته اي كه در اين تاسي مي بايد مد نظر ما باشد، اين نکته فوق الذکر است. اما متاسفانه آنچه كه نوعاً در زبان رسمي ديني ما، به ويژه در زبان رسمي مذهب ما، مشاهده مي شود، با آنگونه كه ائمه خود را معرفي كرده اند فاصله فراواني دارد. در متوني كه به شكل معتبر مي توان آنها را به امام حسين و ديگر ائمه نسبت داد مي بينيم آن سيما به هيچ وجه از ايشان مشاهده نمي شود.

اگر چه موضوع بحث امروز ما اين نيست، ولی وقتی حسين را از زبان خودش بررسي کنيم، يعني خطبه هايش را و جملاتش را كنار هم می گذاريم، ملاحظه می کنيم که ايشان هيچ جا نگفته است كه فرضاً من اين اموري را كه انجام مي دهم، برخاسته از آن نكاتي است كه متاسفانه ما بيشترين تاكيد را بر آن مي كنيم. يعني حسين هميشه بر يك جنبه عمومي که بين ما و او مشترك است تكيه مي كند و نه بر يك جنبه اختصاصي كه مثلاً من ديشب پيامبر را در خواب ديدم، ايشان دستور دارند كه اين فعل را انجام بدهم. اين مضمون را شما در بسياري منابر شنيده ايد اما در استناد اينها مي توان ترديد كرد و بحث كرد.

ماموريت حسين بن علي ماموريت ويژه و اختصاصي نبود كه جدش به او بگويد، او هم اين اقدام را انجام بدهد و حاصل آن هم اين بشود. اگر اين ماموريت ويژه بوده واختصاصي به شخص حسين اين علي داشته است ديگر نمي توان آن را اسوه دانست چرا كه اختصاصي بين او و جدش اتفاق افتاده است. لذا اولين نكته اي كه مي بايد همه ما بر آن تاكيد كنيم غير اختصاصي بودن ماموريت حسين بن علي است، و اينکه اين ماموريت مختص نوه پيامبر نيست.

آری اين ماموريت برخاسته از اين نكات نيست كه من قيام مي كنم زيرا من فرستاده از جانب خدا هستم، حكومت را من بايد به دست بگيرم چون حكم من را خداي تعالي نوشته است. اگر مشخصا فكر مي كنند چنين مواردي هست اسناد ان را ارائه كنند. در حالی که شما اينها را نه در كلمات حسين ابن علي مي يابيد، نه در كلمات برادرش حسن ابن علي و نه در كلمات پدرشان علي ابن ابي طالب. بحث از اولويت و فضيلت و اعلميت هست، اما بحث اينكه من منصوب خدا هستم پس كوفيان بايد امامت مرا بپذيرند ، همچنين چيزي مشاهده نمي شود. نصب غير از نص است، البته متلازم همديگر هستند. اينكه يك نص خاصي است و اين نص صرفاً به اين دليل كه از پيامبر رسيده است يا از علي رسيده است، من بايد حاكم شما باشم اين دليل هم درست نيست.

حتي بحث از اينكه چون من معصوم هستم پس بايد اين امور را عهده دار شوم، نه در يك جاي نهج البلاغه است نه شما در كلام هيچ كدام از ائمه قادر به يافتن اين جملات هستيد ولي بر خلاف اينها را مي يابيد : " فانی لست فی نفسی بفوق ان اخطی و لا امن ذلک من فعلی الا ان يکفی الله من نفسی ما هو املک به منی (خطبه 216 نهج البلاغه) : من نه برتر از انم که خطا کنم و نه در کار خويش از خطا ايمنم، مگر که خدا مرا در کار نفس کفايت کند که از من بر ان تواناتر است.

" ببينيد الگوي ما كجا و آنچه كه ما از اينها ساخته ايم كجا، فاصله اش ميان ماه من تا ماه گردون است. آنها همواره مي‌خواهند خودشان را چون ما نشان بدهند ولي ما مي گوييم خير تعارف مي كنند. من در تمام خطبه ها، وبا سوال هم گشته ام اما هيچ كدام از اين توجيهات شخصي و اختصاصي را نيافته ام،دليل اسوه بودن حسين يا انگيزه او براي قيام نه نصب است نه نص است نه عصمت.

نكته ديگری نيز وجود دارد كه مورد بحث و اختلاف نظر هم واقع شده است. آيا جايي كه مي گوييم حسين يك ماموريت ويژه يا امري اختصاصي دارد بايد توجه كنيم كه اين به اين معنی است که حسين ابن علي به اين دليل بايد بر عليه ظلم اموي شورش و قيام كند که داراي علم غيب است؟ نتيجه اين مي شود که آن كسي كه داراي علم غيب است بايد قيام كند و بپاخيرد، پس امثال من و شما كه علم غيب نداريم اين به گردن ما نيست. علما و متكلمان و فقهايی كه كوشش مي كنند قيام حسين را بر اساس علم غيب توجيه و تعبير كنند، به ياد داشته باشند كه بالاترين كاري كه انجام مي دهند قطع رابطه او با پيروانش است، پيرواني كه از اين مرتبه برخوردار نيستند.

كجا حسين بن علي (ع) در يك متن معتبر به اين نكته استناد كرده است كه من چون اينگونه مي بينم و مي دانم پس اين اقدام را كرده ام. در حالی که هيچ کدام از اين ها نيست. پس اگر اين ماموريت ويژه را نفي و نقد كرديم و گفتيم كار حسين ابن علي برخاسته از اين صفاتش نيست، در واقع گفته ايم که اين کار برخاسته از يك وظيفه عمومي است كه به دوش هر مسلماني قرار مي گيرد.

اين مقدمه لازم بود تا بدانيم كه ما براي اسوه كردن امام حسين مي بايد چه راه ناهمواري را طي كنيم و اين ناهمواري را چه كساني ايجاد كرده اند ؟ متاسفانه اين ناهمواری را عوام جاهل ايجاد نكرده اند بلکه اين را دانشمندان و علمای ما، آن هم با نه سوء نيت بلكه با حسن نيت، آن هم براي ارتقاء مقام معنوي سيد الشهدا چنين کرده اند و حاصل اين شده است كه مي بينيم.

حسين اسوه نشده است تا برايش عزاداري كنيم. عزاداری برای عزاداری نيست. بپذيريم كه امروز در جامعه ما عزاداري خودش هدف شده است، چون كار بي هزينه اي است و فوايد فراواني هم دارد. يك قطره اشك مي ريزيم و از تمام گناهان ما مي گذرند. حتي لازم نيست اشك بريزيم، اداي اشك ريختن را در می اوريم که به عربي تباكي مي‌گويند. مثلا: "من بکی او تباكی للحسين(ع)،غفرالله من جميع سيئاته ومعاصيه و ذنوبه". انصاف مطلب اين است که چنين ادعاهايي قطعاً فاقد مستند معتبر و در مقابل اهداف قطعي دين و در يك كلام محرف است.

وقتي يهوديها و مسيحيها جداگانه ذكر مي كنند كه تنها مائيم كه به بهشت مي رويم قران اين ادعا را تخطئه مي كند و به عنوان يك قاعده،يك سنت لايتغيرتصريح ميكند:"و قالوا لن يدخل الجنة الا من كان هودا او نصارا تلک امانيهم قل هاتو برهانکم ان کنتم صادقين"(سوره بقره آيه111).اين منطق "الذين لا يعلمون" يعني جهال است.آن وقت اگر روايتي بر ما عرضه شد كه همان حرف يهود و نصارا را براي ما تكرار كرد، اين گفته پيامبر مشمول حالش مي شود كه براي پذيرش گفته هاي من آن ها را بر قرآن عرضه كنيد و اگر با قرآن مخالف بود " فاضربوها علی الجدار" به سينه ديوارش بكوبيد. آنوقت نقل و نبات مجالس مذهبي ما اين می شود كه من در اين مجالس شركت كنم نه براي اينكه حسيني شوم، بلکه حسيني شدن يعني لباس عزاداري به تن كردن، سينه زدن ، گريستن و يا تباكي كردن. اين كجا و آن كجا . پس تشيع حسيني معنايش عزاداري براي حسين نيست البته در جای خود عزاداری مي تواند كار خوبي باشد. ولی در اين مجالس "ذكر مصيبت" نبايد موضوعيت داشته باشد بلکه مي بايد طريقيت داشته باشد. فرق موضوعيت و طريقيت در اين است که موضوعيت يعني هدف بودن، در حالی که طريقيت يعني راه بودن. ما بايد به سمت طريقيت پيش برويم، يعنی اين مجالس بايد طريقي باشد تا ما را با اهداف او آشنا كند. صرف نشستن در چنين مجالسي، صرف بر طبل كوبيدن وعلم برداشتن چندان مفيد فايده نيست.

البته اين سنت ها، سنتهای خوبي هستند. خدا گذشتگان ما را رحمت كند كه در داخل همين عزاداري ها اينها را به ما رسانده اند و ما امروز حداقل "شور حسيني" داريم، اما اجازه بدهيد اين شور را به شعور تبديل كنيم و به جاي ذكر مصيبت، به ذكر اهداف و ذكر مسائل امام حسين بپردازيم. به نظر مي رسد که آن ها مطالبي فرعي و حاشيه اي هستند و هرگز نمي توانند در كنار مسائل اصلي مطرح شوند. شور با احساس و عاطفه سر و كار دارد اما شعور و معرفت با عقل و فهم ما سر و كار دارد.

در جامعه اي كه مداحان درصدر مي نشينند در آن جامعه شعور زير پا دفن مي شود. بنگريد در اين 25 سال چه چيزی ارتقا يافته است؟ ايا معرفت حسيني ما افزوده شده است يا مداحي هايي كه برخي از آن ها تا حد كفر و شرك تنزل يافته است و متاسفانه از صدا و سيماي رسمی حكومتي كه نامش را دينی نهاده است هم پخش مي شود. جايي كه مي بايد فيلتر گذاشت اينترنت نيست، بلكه مداحي هايی است كه اكثر آن ها با متن اسلام نبوی و تشييع علوي-حسيني سازگار نيست. مطالبي گفته مي شود كه يقيناً نشستن و گوش كردن بسياري ازآنها معصيت دارد و ثواب هم که اصلا ندارد.

در راستاي اتقان مجالس حسيني مواردي زيادي وجود دارد كه من به چند نكته اشاره مي كنم. امروزه هر چه خوانديد فكر نكنيد آن را پيامبر و ائمه گفته اند، بلکه اينها مي بايد مورد بحث و نقد قرار گيرند. من برخي از مواردي كه، نه در مداحي ها، بلكه حتي در منابر هم از اهل فضل حتي شنيده ام و جعلي است و به امام حسين هم نسبت داده مي‌شود براي شما بازگويي كنم. البته ظاهر زيبايي هم دارد و چه بسا آرزو مي كنيم كه امام حسين اي كاش اينها را گفته باشد اما امام حسين قرار نيست كه به ميل من و تو سخن گفته باشد تاريخ اينها را تاييد نمي كند.

يكي از آنها جمله مشهوري است به نام "ان الحياة عقيده و جهاد" زندگي عقيده و جهاد در راه آن عقيده است. اين گفته نه حديث است و نه روايت است و نه فرموده امام حسين است. اصلا متن آن هم نادرست است. اين سخن مصرع دوم يك شعر عربي و گوينده آن احمد شوقي است که متوفي 1351 قمري می باشد و در نيم قرن اخير بين ما چون حرف زيبايي بوده مطرح شده و كم كم ارتقاء يافته است و گفتيم چه كسي اين حرف را زده باشد خوب است؟ از امام حسين بهتر چه كسي ؟ و به او نسبت داديم.

گفته ديگري كه ما معمولاً به امام حسين نسبت مي دهيم و بعضاً محور يك منبر هم قرار مي گيرد اين جمله از شيخ محسن ابوالحب هويزي است كه متوفي 1305 قمري مي باشد و در ديوانش هم آمده است و قبل از او هم در هيچ جا ديده نشده است: "ان كان دين محمد لم يستقم الا بقتلی فيا سيوف خذيني"(اگر دين محمد(ص)جز با شهادت من بر پا نمي ايستد پس اي شمشيرها مرا بر گزينيد.) آنچه كه مسلم است اين كلام نيز از امام حسين نيست اگر چه بر خلاف جمله قبلي مفادش صحيح و قابل دفاع است.

. جمله ديگري كه فراوان ديده ايم و حتي پرده هم از آن ساخته اند اين است: " كل يوم عاشورا و كل الارض كربلا".(هر روز عشورا و هر سرزمين كربلا است) اين جمله هم هيچ پايه و سندي ندارد و مضمون آن مخالف ديگر فرمايشات مستند ائمه است:" لايوم کيومك يا حسين" اين جمله مطمئنا از امام سجاد است كه "ای حسين هيچ روزي مانند روز تو نبود". ولي جمله ای كه عرض كردم هيچ جا ديده نشده است و قابل استناد نيست.

بر مي گرديم به بحث اصلي كه "تشيع حسيني" يعني چه؟ در يك جمله ذكر كنم كه تشيع حسيني هيچ چيز بيشتر از اسلام نبوي نيست. تشيع حسيني همان تشيع علوي و بلکه همان اسلام ناب محمدي" است. ائمه كلمه اي به آنچه كه پيامبر فرموده اند اضافه نكرده اند. به ياد داشته باشيم گاهي برای اکرام ائمه كوشش مي كنيم که امتيازاتي برای انها قائل باشيم.

همه ائمه ما افتخارشان اين بوده است كه به قول امام علی (ع) : " انا عبد من عبيد محمد (ص) "(اصول كافي،كتاب الحجة). نهايت شان ائمه ما، مفسريت و معلميت كلامي است كه پيامبر آورده(وحي) يا سنتي كه او بر جا گذاشته است لذا عنوان جلسه امروز را تشيع حسيني و جلسه فردا را بازنگري اسلام حسيني نهاده ام، به اين منظور كه بگويم تشيع مساوي با اسلام است و ما چيزي بيشتر از اسلام نداريم و ديگر مذاهب اسلامي هم بايد همينگونه بگويند. ما دو روايت و قرائت مختلف از اسلام هستيم و اين مذاهب نه چيزي از اسلام كم كرده يا اضافه كرده اند.

حال كه از مذاهب صحبت شد جمله اي بگويم كه شايد قبلاً به آن توجه نكرده بوديم. صحبتي است از امام حسين با عبدالله ابن عمر كه يكي از عبادله ثلاثه است كه فردي است غير مبارز اما محترم در زمان خود.امام او را دعوت مي كند كه به نهضت بپيوندد جمله اي مي گويد كه اين جمله براي ما كه منابرمان نوعاً مروج تضاد و انشقاق مذهبي هستند، شنيدني است.

يكي از كاركردهاي سنتي عزاداري هاي ما اين بوده كه اين طرف اهل تشيع هستند و آن طرف ظالم اهل تسنن بوده اند. حال ببينيم امام حسين واقعي چه گفته است؟ " فوالذی بعث جدی محمدا (ص) بشيرا و نذيرا، لو ان اباک ادرک زمانی، لنصرنی کنصرته جدی و اقام من دونی قيامه بين يدی جدی ".( قسم به خدايی كه پيامبر را به عنوان بشير و نذير فرستاد، اگر پدر تو عمر ابن خطاب زمان مرا درك مي كرد قطعاً مرا ياري مي كرد آنچنان كه جد مرا ياري كرد و پشت سر من مي‌ايستاد آنچنان كه پشت سر جدم ايستاد). حال ببيند عمري كه در اين روايت از زبان حسين معرفي مي شود كجا و تبليغات مذهبي ما كجا؟ به هر حال اين ها واقعيات مذهب ماست.

حسيني كه ما مي شناسيم اينگونه بايد باشد كه مي گويد بلند شو بيا كه اگر پدرت بود همانطور كه او پيامبر را كمك كرد امروز من را ياري مي داد. چرا که حرف من حرف جدم است، من چيزي جز اسلام نمي خواهم، مگر شما چيزي جز اسلام مي خواهيد ؟ پدرت دين را ياري كرد تو هم بيا دين را ياري کن. حالا ما وقتي مي خواهيم خلفاي راشدين را معرفي كنيم چگونه معرفي مي كنيم؟ به گونه اي معرفي كرده ايم كه امپرياليسم ما و دشمن اصلي ما، انها هستند در صورتي كه بی تعارف با اين شيوه نمي توانيم دم از اتحاد مسلمين بزنيم.

اما تشيع حسيني چه مولفه هايي دارد؟ من 3 مولفه را انتخاب كرده ام كه فهرست وار انها را ذكر مي كنم و در مورد يكي از آن سه مورد به تفصيل صحبت خواهم كرد. فكر مي كنم كسي كه شيعه حسين مي خواهد باشد اين 3 نكته را مي بايد به ذهن خودش بسپارد و بر اين اساس پيش برود. يعنی برای اينکه حسين اسوه ما باشد، می بايد اين سه محور را در خود متجلی بکنيم تا مسانختی و مشابهتی با او پيدا بکنيم.

محور اول عرفان و معرفت و اخلاص است. حسين پاكباز بود، حسين عارف بود، حسين عالم بود و حسين عاشق بود. ما نوعاً از صفات ديگر او فراوان سخن گفته ايم، اما از معرفت او و از احاديثي كه در حوزه اعتقادات از او به جاي مانده است و از آنچه كه در دعا از او به جا مانده كمتر كار كرد ه ايم. ما نوعا امام سجاد را به عنوان امام دعا مي شناسيم، اما دعاي عرفه هم اقيانوسي از معرفت و عرفان است .

محور دوم، محور استقامت و شجاعت اوست. امام حسين آنچه را كه قائل بود بر آن صبر و استقامت مي كرد و بر اين مسئله شجاعت فراوان داشت. وقتي مي گوييم شجاعت، سمبل آن حسين است و شيعه حسيني كسي است كه اهل استقامت و صبر باشد. اگرسخن حقي گفت تا پای جان بر آن بايستد، اگر ان سخن ارزشی چون ارزش سخن امام حسين داشته باشد.

محور سوم، عدالت طلبي، حق خواهي، ظلم ستيزي، امر به معروف و نهي از منكر و دين خواهي در عرصه عمومي است. مجموعه اينها با هم تلازم دارند. حسين عدالت خواه است و با ظلم مبارزه كرد، اما همه اينها تحت نام دين بود. از حسين نمي توان قرائت سكولار داشت، هر كه مي‌گويد تعارف مي كند. ذات قيام حسين، قيامي است ديني.

اگر كسي فكر مي كند كه دين رابطه شخصي بين انسان و خداست، يا دين منحصر مي شود در مباحث اخلاقي، آن دين نه محمدي است نه علوی است و نه حسيني. قيام عاشورا جلوه حضور دين در عرصه عمومي است. خطبه هايی را هم که انتخاب كرده ام نشان دهنده اهداف امام حسين از زبان خودش است. اگر اين اهداف را از قيام امام حسين حذف کنيم، از ان چيزی نمی ماند، مثل اين است که شيرينی را از قند بگيريم يا يخی را از برف يا تری را از آب.

بنابراين به خاطر داشته باشيم اگر قرائتي از دين در عرصه عمومي رفوزه شده است، معنايش اين نيست كه بكوشيم دين را از عرصه عمومي اخراج كنيم و راه حل خود را با پاک کردن صورت مسئله دنبال کنيم. اين بسيار ساده انديشي است. اگر دين ديگري پيراونش با اين شيوه پيشرفت كرده اند، اين دين يکی از ذاتياتش حضور در عرصه عمومي است.

نمی توان مسلمان بود و نسبت به عرصه عمومی حساس نبود. مي توان در شيوه حضور دين در عرصه عمومي بحث كرد اما در مورد اينکه اصل اينكه اسلام بايد در عرصه عمومی باشد هيچ بحثی نيست. تشيع حسيني يكي از مميزاتش حضور دين در عرصه عمومي است. اين را در زمانی می گويم که متاسفانه در جامعه ما که به خاطر سوء رفتار و سوء برداشت حکام حکومت دينی، مانند جزيره ای در بين کشور های مسلمان شده است، امروز بيشترين ادبار را نسبت به حضور دين در عرصه عمومی در ميان جوانان ان مشاهده می کنيم. در حالی که در ديگر جوامع اسلامی به هيچ وجه اين تمايل را در بين جوانان ان نمی بينيم. متاسفانه اين يک ويژگی ، مختص جامعه ماست.

دوستانی که دلسوز هستند می بايد در ان قرائتی که منجر به اين مشکلات شده است تامل کنند نه در اصل حضور دين در عرصه عمومی. لذا سکولاريسم يعنی تقليل نقش دين در عرصه عمومي. بحث جدايی دين و دولت تعريف ناقصي از اين واژه است که بايد ان را از ذهن بيرون كنيم. اگر بخواهيم اين را به حسين و پدر حسين و جدش نسبت بدهيم، اين پذيرفتني نيست . حرف حسين اين بود " دين واقعي در عرصه عمومي دارد كم رنگ مي شود" .خون من و خون خانواده و اصحاب من فداي حضور پررنگ دين در عرصه عمومي. و الا صرف اينكه انسان در خانواده اش دين داري كند كه نياز به شورش و قيام ندارد. اگر دغدغه دين در عرصه عمومي نبود كه حسين قيام نمي كرد. اين مطلب به خاطر مسائل جانبی که امروز ما در جامعه خود با انها مواجه هستيم فوق العاده مهم است.

اجازه بدهيد براي مستند كردن اهداف امام در خصوص محور سوم چند عبارت كليدي از خطبه های ايشان بخوانم و سپس انها را شرح دهم. ايشان در تمام خطبه ها وقتي مي خواهد راه خود را معرفي كند اصلاً بحث اين نيست كه مي روم كه شهيد شويم. اين هدف يقينا هدف نهايی امام حسين نيست. البته لازمه اين ايستادگی و استقامت او اين است که تا پاي جان براي حفظ اعتقادش بايستد، ولو به قيمت جانش تمام شود. اين محور پيام امام حسين است: " اين جان در پای جانان چه ارزشی دارد". اما كساني كه مي خواهند شهادت طلبي را محور قيام او ذكر كنند پذيرفتني نيست.

البته شهادت طلبی در فضا و جوی که ترس بر حامعه حاکم و مسلط شده بود، مفيد بود، اما اين معرفی کننده قيام امام حسين نمی تواند باشد. متاسفانه بسياري از بزرگان، چه سنتي و چه نوانديش، هدف را "شهادت طلبي" گذاشته اند. شهادت هدف نيست، شهادت وسيله ای است برای رسيدن به يک هدف بزرگتر. حسين اگر ان پيام را ذکر نکرده بود، شهادت او هرگز چنان ارزشی پيدا نمی کرد. متاسفانه بسياری از بزرگان سنتي ما از جمله سيد بن طاووس ، شيخ طوسی وشيخ مفيد برعنصر شهادت طلبی به عنوان هدف امام حسين تکيه کرده اند. ولي می توان از زاويه ديگری به اين موضوع نگريست. شهادت برای پيام بزرگتری مطرح است و لذا خود شهادت به عنوان هدف مطرح نمي شود.

امام حسين وصيتي خطاب به محمد ابن حنفيه دارد که بسيار مشهور و معتبر است و در ان با کوتاهی و ايجاز پيام خود را مطرح می کند. وقتي او مي پرسد چرا تنها نمي روي، چرا با خانواده مي روي، چه مي خواهي بكني؟ امام اين چنين ذکر مي کند: " انما خرجت لطلب الاصلاح فی امه جدی (ص) "، من براي پاكيزه كردن و اصلاح امت پيامبر چنين اقدامي را مي خواهم انجام مي دهم. پس حسين يك اصلاح طلب است. يعنی امام می خواهد بر طبق يک روش انحرافات و اعوجاجات موجود در جامعه را مورد اصلاح قرار دهد. بعد مي گويند : "اريد ان آمر بالمعروف و انهی عن المنکر"، من مي خواهم امر به معروف و نهي از منكر كنم. "و اسير بسيره جدی و ابی علی ابن ابيطالب"، سير كنم به سيره جدم و پدرم. حسين در واقع يک روش را بيان می کند. تشيع حسيني در واقع يافتن ان روش و متد است.

مشكل ما اين است كه غالباً به ظواهر مي پردازيم، ولي باطن و هدف را مورد توجه قرار نمي دهيم. امروز در جامعه اي زندگي مي كنيم كه در ان ذوالجناح موجود مقدسي است. اما اين اسب هيچ قداست و مزيتی ندارد، بلکه راكبش كار بزرگي انجام داده است. اسوه بودن اين نيست كه تمثال اين اسب را بكشي و بالاي خانه يا مغازه ات آويزان كني. مهم اين است كه تو روش راکب اين اسب را در خود متجلي كني و آن روش، امر به معروف و نهي از منكر است.

اين وظيفه من و شماست كه توده مردم را از سطح ذوالجناح به سطح عنصر امر به معروف و نهي از منكر در قيام امام حسين ارتقاء دهيم. ما الان در مرتبه ذوالجناح هستيم. رسيدن از مركوب به راكب خيلي کار می خواهد. اينقدر قداست ايجاد شده است كه اين مركوب چنين است. در حالی که امروز بايد در مورد راکب وهدف راکب صحبت شود. آن روش و متد، روش و متد پيامبر است که ما از آن به سنت نبوي يا سنت علوی نام مي بريم. آن سنت را بايد در اين جلسات بازيابي کنيم که سنت رحمت است، چرا که پيامبر ما، پيامبر رحمت بود .

سيد الشهدا خطبه ديگري دارند که ويژگي برجسته اي دارد. به گونه ای که وقتی حر، فرمانده لشکر دشمن، چون آن را مي شنود، منقلب می شود، تکان مي خورد، چکمه از پا به در مي کند، به گردن مي نهد و با گردن شکسته به محضر حسين ابن علي مي رود. اين خطبه را بايد در ظرف زماني خودش شنيد تا ارزش ان را دريافت. حالا ببينيم من و تو نيز منقلب مي شويم؟ منقلب شدن قطره اشک نيست، اين جرقه ای است که وقتی به وجود تو و من ميزند، باعث می شود که فردا اين فعل را در وجود خود متجلی بکنيم. حسين ابن علي در اينجا حديثي از پيامبر مي خواند که فقط ان حديث را او نقل کرده است و کس ديگری ان را نقل نکرده است و ان حديث را فقط ان روز خوانده است و قبل از ان نخوانده است.

اين حديث، حديث بسيار تکان دهنده ای است. وقتی او می گويد که من می خواهم به سيره جدم سير کنم، سيره جد او اين است، اين سيره نبوی است. "سمعت ايها الناس ان رسول الله (ص) قال من رای سلطانا جائرا مستحلا لحرام الله ناکثا عهده مخالفا لسنة رسول الله يعمل فی عباد الله بالاثم و العدوان فلم يغيرعليه بفعل و لا قول کان حقا علی الله ان يدخله مدخله" من خودم از پيامبر شنيدم که مي فرمود اگر مسلماني رهبر ستمکاري را ببيند که حرام خدا را حلال مي کند، پيمان خدا را نقض مي کند، به سنت رسول خدا عمل نکرده و با ان مخالفت مي کند ، در بين بندگان خدا با گناه و تجاوز عمل می کند، اما نه با عمل و نه با زبان تغيري در او اتفاق نمی افتد و صرفا سکوت می کند، خدا حق دارد و مجاز است تا اين را به جايگاهش ببرد، يعنی او را به جهنم واصل کند. بعد از چيدن اين کبری، به صغرای مطلب مي پردازد. وبعد اضافه مي کند: "الا ان هولاء قد لزموا طاعه الشيطان و ترکوا طاعه الرحمان و اظهروا الفساد و عطلوا الحدود و استاثروا بالفی و احلوا حرام الله و حرموا حلاله و انا احق ممن غير"، اين قوم يعني بني اميه اطاعت خداي رحمان را فراموش کرده اند و به اطاعت شيطان ملازمه پيدا کرده اند، فساد را ترويج و حدود الهی را تعطيل نموده و در اموال عمومي تصرف کرده اند و حلال و حرام خداوند را تغيير داده اند و من برای تغيير اين نظام از ديگران شايسته ترم.

اجازه بدهيد حديث پيامبر را که امام حسين آنقدر به آن تاکيد داشته اند قدري بيشتر باز کنم. ما هر وقت مي خواهيم نهي از منکر بکنيم، می گوييم منکر چيست؟ منکر يعني شراب خوردن، زنا کردن، يعني يک سري مصاديق سنتي که در ذهن ما است. البته همه اينها منکر هستند و در ان ترديدی نداريم و هر کسی مرتکب اين منکرات بشود شريعت را زير پا نهاده است.اما اين ها مصاديق منحصر منکر نيست، مشکل منکر زماني است که جامه دين به تن مي کند همانند همان پوستيني که منقلب و معکوس است .

اجازه بدهيد اين نکته را در ذيل سخنان پيامبرمان و سخنان امامان خود توضيح دهم که مصاديق منکر در طول زمان دچار تحول مي شود. حسيني بودن يعني منکر را در هر لباسي شناختن، معروف را در هرمصداقش يافتن و عملي کردن. لازم نيست که منکرمنحصردر مميمون بازی و سگ بازی يزيد باشد. در کلمات پيامبر نکاتي بسيار مهم و اساسی است و من خود شما را به شهادت و قضاوت می طلبم. وقتی پيامبر می گويد: "من رای سلطانا جائرا"، جور يعنی ظلم و ستم. جور و ستم چيست؟ آيا فقط همين است که انسان نامسلمان شود؟ آيا مصداقش اين نيست که انسان حقوق مسلم مردم را زير پا بگذارد. هر کسي در هر زمانی، حقوق تعريف شده مردم را رعايت نکرد، به چار چوب "سلطانا جائرا" نزديک شده است. هر حکومتي که قانون عادلانه را نقض کرد، آن حکومت مصداق "سلطانا جائرا" قرار ميگيرد.

نکته ديگر موضوع " يعمل فی عباد الله بالاثم و العدوان" است. اثم يعنی گناه، يعنی مرتکب شدن به مواردي که در شريعت گناه تلقي شده است. اما مورد دوم عدوان همان تجاوز است. بنابر اين به حقوق مردم تجاوز کردن هم مصداق همين فرمايش پيامبر و امام حسين قرار مي گيرد. آن روزها جامعه قبايلي بود، لذا يک حقوق محدودي داشت. جامعه كه پيشرفت كرد، اين حقوق هم گسترش مي يابد. امروز اگر کسي به حقوق بشر در يک جامعه تجاوز کرد و ان را نقض کرد، قطعا مصداق اين فرمايش پيامبر قرار مي گيرد که "يعمل فی عباد الله بالاثم و العدوان". بسياری از اين حقوق به زبان ديني جزء حقوق فطري قرار مي گيرد. بنابراين لازم نيست که مغازه مشروب فروشي را فقط تعطيل کنيم تا تشيع حسينی را در جامعه امروزی خود تحقق ببخشيم.اگر در اين حد توقف كنيم اينها همان برخوردهاي قشری و ساده انديشانه از جامعه حسيني است .

يکي از ملاک هاي حکومت سالم توجه به راي عمومي است، رعايت رضايت مردم است و اين هم در ادبيات ديني ما سابقه زيادي دارد. کافي است فقط نهج البلاغه را باز کنيم و در نامه امام به مالک اشتر ملاک هاي حکومت سالم را دنبال کنيم تا برسيم به حق، عدل، رضايت عامه.امام علي روي اين سه محور بسيار تاکيد مي کند. يکي از محورهاي حکومت سالم از ديد امام علي رعايت رضايت عمومي است. اين قاعده فقهي که "لا يچوز التأمرعلي جماعة بغير رضاهم"، جايز نيست بدون رضايت مردم بر آنه حكومت كردن.حرام است اين حق را اسلام به كسي نداده است. متاسفانه اينها را کمتر خوانده ايم و علما هم کمتر ذکر کرده اند. حتي مي گويند اگر خواستيد امام جماعت انتخاب کنيد، رضايت مردم را لحاظ كنيد.اينها در متون ديني ما موجود است.

کراهت دارد براي فردي امام جماعت شدن، اگر مردم محله از او رضايت نداشته باشند، اصلا از شرايط امام جماعت است. آن وقت براي امامت جامعه مي گوييم خير، نياز ندارد. آيا حقوق مردم هست که از آنها پرسش شود يا نه ؟ آيا اين پرسش يک بار براي هميشه است. اگر جمله اي که مرحوم آيت الله خميني در بهشت زهرا ذکر کرد که اگر پدران ما يکبار تصميمي گرفته اند، خدا رحمتشان کند. ولی ما هم حق داريم مثل پدرانمان تصميم بگيريم، اين جمله آيا مشمول حال ما هم مي شود يا نه ؟ هر 10 سال، هر 20 سال ، هر 50 سال بالاخره بايد مراجعه کرد و از مردم پرسيد که ايا ما را و شيوه ما را قبول داريد يا خير؟ آنچه که امروز رفراندوم مي نامند. رفراندم اين نيست که صد هزار نفر در يک شهر دوازده مليونی به خيابان بريزند. امروز رفراندوم براي خودش ضابطه دارد، يعنی صندوق رای گذاشتن.

اگر من آمدم گفتم هر که با من مخالف است رد صلاحيت مي شود، آيا اين منکر است يا نيست؟ آيا اين منکر نيست که بگوييم که هر کس با شيوه من موافق نبود، هر کس که در ليست اعمالش انتقادي از من و روش من در آن ثبت شده بود، حق شرکت در مجلس مقننه، مجلس خبرگان و ....را ندارد .

به نظر من بزرگترين منکر، استبداد است، "من استبد برايه هلک" که در ادبيات دينی ماست. اگر هيچ کدام از اينها را قبول نکرديم و گفتيم که اساسا مذهب ما همه چيزش انتصابي است و انتخاب حرف نادرستي است، جمهوريت نادرست است، بسيار خوب، سلمنا. ولي در ادبيات سنتي ما يک مطلب است که نميتوانيد آن را انکار کنيد، ولو انکه سنتی هم باشيد. شما روي انتخاب مي توانيد مانور بدهيد و ان قلت بگذاريد و اما "نظارت عمومي" را هيچ کدام از شما نمي توانيد ناديده بگيريد. قرآن و پيامبر آنرا به رسميت شناخته و امام علي هم عمل کرده است. اصلا نظارت عمومی ملاک امروزی امر به معروف و نهي از منکر است، يعني اينکه همه مردم حق ارزيابي و نظارت کار زمامداران را دارند. عمر ابن خطاب وقتي خليفه شد گفت مردم اگر از من خطايي سر زد بياييد به من تذکر دهيد. عرب باديه نشين هم در جواب گفت اگر خطا کني با همين شمشير کج راستت مي کنيم. عمر نيزهيچ کاري هم به او نداشت. اين ديني بوده که ما آنرا شناخته ايم.

امروز ابزار نظارتي اين نيست که يک ساعت تلفن بگذاريم و بگوييم تلفن بزنيد. اين بحث نظارت نيست، بلکه عوام فريبي است. نظارت يعني روزنامه آزاد باشد، روزنامه نگار بتواند انتقاد کند. نظارت يعني اينکه مجلس مقننه جامعه آزاد باشد و نمايندگان واقعي مردم از سلايق مختلفي که در جامعه هستند در آن راه يابند. اگر نظارت داشتيم اينگونه نبود که بالاترين آمار کشته در هوا و جاده داشته باشيم و احدي جرات نکند بگويد چرا؟ در عرض 2 ماه، 2 هواپيما روی سوء مديريت قطعی سقوط کند و احدی نتواند بپرسد چرا؟ چه کسي مسئول است؟ اگر اين اتفاق در هر جاي دنيا اتفاق افتاده بود، در حد وزير و بالاتر از وزير و شخص اول کشور استيضاح مي شد. استيضاح يعني طلب وضوح کردن، يعنی درخواست پاسخ دادن. در اين مورد مصوبه بگذرانيم که کسي ننويسد و کسي سخن نگويد و فکر کنيم "اين منم طاوس عليين شده"، مي خواهيم براي دنيا نسخه بپيچيم ولي نتوانيم دو تا هواپيما را روي هوا نگه داريم. بنابر اين وقتي که می گوييم منکر يعنی چه؟ يكي از منکرات يعنی سوء مديريت.

شما مگر دنبال عدالت نيستيد؟ امروز عدالت ضابطه پيدا کرده است، انهم ضابطه کمی. وقتي جاي ديگر کسي مي خواهيد مسئوليتي به عهده بگيرد آمار مي دهد، به عنوان مثال می گويد: نرخ تامين اجتماعي در دوره اي که من تحويل گرفتم اين قدر بود، وقتي مي خواهم تحويل بدهم اين مقدار افزايش خواهد يافت.

اگر دنبال عدالت هستيد مي بايد نرخ بدهيد، نرخ تحويل بگيريد. اگر چنين بود، آنوقت سوال مي شد هر مطلبي هزينه و فايده اي دارد. اجازه نظارت عمومي بدهيد تا تک تک تصميمات جامعه مورد نظارت و ارزيابي واقع شود. آنوقت مي فهميم اين تصميمات صحيح است يا ناصحيح؟ اينکه ما دهانها را ببنديم و نهايت آزادي امثال من هم اين باشد که در يک جلسه چند صد نفره سخن بگويم، اما يک روزنامه نباشد که سخن مرا منتشر کند.

در جامعه اي زندگي مي کنيم که يقينا با محدوديت آزادي بيان بيشترين منکر در آن اتفاق افتاده است. بنابراين وقتي مي گوييم تشييع حسيني يعني حاکميت معروفها. يکي از معروفهاي الهي حريت و ازادگی است. "ان لم تکن لکم دين و لاتخافون المعاد فکونو احرارا فی دنياکم" سخن مسلم امام حسين است. " لاتکن عبد غيرک، قد جعلک الله حرا"، اين هم سخن قطعی امام علی است. بحث حريت يعني اينکه بتوانم آزادانه سخن بگويم و آزادي پس از بيان هم داشته باشم، امنيت هم داشته باشم. در حاليکه روزنامه ها را تعطيل کنند و مانند کشته های هوايي و جاده اي، در مورد ميزان تعطيلی روزنامه ها هم بيشترين آمار را داشته باشند و آنوقت فکر كنند که دارند خوب جامعه را مديريت مي کنند.

اگر زمامداران سخني نسنجيده گفتند و بعد ضرر فراواني متوجه بيت المال شد، اين عين منکر است. آيا ما اجازه ارزيابي داده ايم که هر تصميمي مي گيريم، بازتاب انرا در اموال عمومي بررسي كنيم ببينيم به چه ميزان است؟ آيا هر تصميم ما به هر قيمتي در عرصه اموال عمومي پذيرفته شده است؟ مهم اين نيست که آفتابه دزد را دستگير کنيم، مهم اين است سوء مديريتهايي را که به قيمتهاي ميلياردي بر بيت المال تحميل ميشود، کشف کنيم. اينها را چه کسي مي تواند ذکر کند؟ اگر جامعه نظارت داشته باشد، ديگر نيازي به كار زيرزميني نخواهد بود. نظارت هم مي بايد، نظارت ازاد باشد. اما اينکه در اين جامعه وظيفه اي به عنوان نظارت را مقررکنيم، هم براي مجلس مقننه و هم براي مجلس مافوق مقننه(خبرگان)، اما آنجا فيلتري بگذاريم که هر که با من در بست موافق است مي تواند بر من نظارت کند والا فلا، در اين صورت نظارت محقق نمي شود، بلکه اينها می شوند منکرات .

منکرات فقط اين نيست که اگر مقداري موي خانمي از زير روسري بيرون آمد، کفن بپوشيم و به خيابان بريزيم. اما زماني که مسلمات ديني(از قبيل فريضه نصيحت به ائمه مسلمين و نظارت عمومي بر كار حاكمان)زير سوال می رود، در اين صورت خفقان بگيريم و صدايمان در نيايد.

به نظر من امروز بالاترين منکر، نشان دادن چهره موهنی از اسلام رحمت محمدی در دنيا به نام اسلام خشونت، اسلام نفهمی و ندانم کاری است.

فردا چه کسانی بايد پاسخ اينها را بگويد؟ اگر شيوه کار ما با شيوه افرادی يكسان شود که متاسفانه به نام سمبل اسلام خشونت مطرح می شوند، اگر امروز سمبلی به نام بن لادن و القاعده درخارج از ايران است، در داخل ايران هم سمبلی برای آن يافت شود، اين ضرری که به اسلام وارد می شود تا چه ميزان است؟ با عدد و رقم اين منکر تا کجا براي ما هزينه برداشته است؟

کشوري که طبق آخرين آمار در بين 2000 دانشگاه اول دنيا يک مقام ندارد، يعني يک دانشگاه ايران در بين 2000 دانشگاه دنيا حضور ندارد، چگونه مي تواند از فلان فناوري سخن واقعي بگويد؟ ما همه جايمان با همديگر بايد پيش برود. اگر ما به لحاظ علمي پيشرفت کرده ايم بايد حداقل به اندازه يک دانشگاه ترکيه يا پاکستان حرف علمي در دنيا براي گفتن داشته باشيم.

مديريت موفق يعني مديريت علمي و وقتي مديريت علمي من به جايي رسيد که کشتار جاده اي و هواييم اول است، تعداد زندانيان سياسيم اول است، مطبوعات توقيف شده ام هم اول است و اما دانشگاهم در 2000 دانشگاه اول دنيا يک مقام ندارد،اين چه مديريت قابل دفاعي است؟

اين ها را اگر با هم مقايسه کنيم، مي فهميم معروف يعني چه و منکر يعني چه ؟ معروف يعني اينکه اگر من مي خواهم براي دنيا نسخه اي بپيچم، بايد در محافل علمي دنيا حرفي براي گفتن داشته باشيم و گرنه گنده گويي که کاري ندارد، حرف مفت زدن که کاري ندارد.

ما قهرمانان حرف مفت شده ايم. قرآن خطاب به مسلمانان مي گويد شما به بتهاي آنها نپريد تا آنها خداي شما را مورد دشنام قرار ندهند:ولا تسبو الذين يدعون من دون الله فيسبوالله عدوا بغير علم(انعام/108). بايد پرسيد کدام شرايط را ايجاد کرده ايم که فلان کاريکاتوريست نادان جرات مي کند به ساحت مقدس پيامبر اسلام(ص) توهين کند. چه کسي مسئول اين امور بوده است؟ اگر نظارت و ارزيابی بود، آنوقت مي توانستيم ذکر کنيم که چه شرايطي ايجاد کرده ايم که اينگونه شود که مقدس ترين چهره عالم اسلام، نه در يک کشور بلکه در چند کشور مورد بي احترامي وهتاکی قرار گيرد. آيا اينها منکر هست يا نيست؟ اجازه تجزيه و تحليل بدهيد، چه بسا برداشت من صحيح نباشد، اما اجازه بدهيد که سخن شما و روش شما مورد ارزيابی و نقادي قرار گيرد. کدام روزنامه را گذاشته ايد که کلمه اي بتواند در اين زمينه بنويسد.

اگر عده اي راننده اتوبوس براي يک مسئله صنفي اعتراض کردند، به چه حقي روزنامه ها را ممنوع کرديد در مورد آنها بنويسند؟ چرا آزادي سنديکاها را به رسميت نمي شناسيد؟ اين حداقل حقوق کارگري است. اين شما هستيد که قانون کار را امضاء کرده ايد. يک يک ميثاق هاي بين المللي را امضاء کرده ايد ولی زيرش مي زنيد.

همين مي شود که مي گويند کشور پيمان شکن. وقتي هم در بين کشورهاي مختلف ارزيابي می کنند و می گويند دو کشورمنفورترين کشورهاي دنيا هستند: ايران و آمريکا.

آمريکا که قطعا در هر جا اينگونه هست. اما ايران در چند سال گذشته هر جاي می رفتيد بحث از محبوبيتش بود. ايرانيان خارج از کشور بعد از مدتها توانسته بودند با سربلندی بگويند ما ايراني هستيم و به ايراني بودن افتخار مي کنيم. الان کار بجايی رسيده است که ما را در برابر ديگران سرافكنده كرده اند و به عنوان ملتي که پيمان وعهد را نمی فهمد و سرش نمي شود جا انداخته اند.

به هر حال شناخت منکر و شناخت معروف يک وظيفه است. اگر مي خواهيم حسيني باشيم، در درجه اول بايد "بصيرت" داشته باشيم که معروف و منکر دوران خود را تشخيص بدهيم.

معروف هم فقط نماز خواندن نيست، معروف در عرصه عمومي يعني بيت المال را رعايت کردن. اما بيت المال تنها با کم کردن هزينه ها رعايت نمي شود، بلکه بالاتر ازآن با حسن مديريت و با توان علمي و مديريت علمي رعايت مي شود. اگر ارزيابي روزنامه نگاران بود، اگر مجلسي ارزياب و نقاد داشتيم، اگر مجلس خبرگان ناظر داشتيم، در اين صورت امکان اين بود که بتوانيم بگوييم که در تک تک اين موارد چه اتفاقاتي در جامعه افتاده و مي افتد .

من بحث تاريخي نمي کنم، قرار بر اين شد که حسين ابن علي اسوه باشد. اسوه بودن نيز اين نيست که بين صفر يا صد باشيم. منکر هم درجاتي دارد، گاهي منکر به درجه 100 رسيده است و منکرهاي ديگر هم به شدت و ضعف، درجات خاص خودشان را دارند. تک تک اين عبارات را دنبال کنيم، مي بينيم با همين شيوه مي توان پيش رفت و از حسين قرائتي امروزي داشت و او را در چهار چوب شرايط زماني و مکاني خودمان فهميد.

نکته اصلی بحثم اين است که معروف و منکر را به زبان حسيني بفهميم. مطمئن باشيد همين نکته، راه را به ما نشان خواهد داد. امر به معروف و نهي از منکر، همواره در ادبيات ديني ما وظيفه و حقي در برابر حکومت ها بوده است و هرگز يک امر دولتي محسوب نشده است. تا جايي که بنده تحقيق کرده ام، اين وظيفه در درجه اول در برابر حکومت ها مطرح شده است و مصداق بارز آن خود حسين ابن علي بوده است که قيام خودش را مصداق بارز اين وظيفه تشخيص داد و به آن عمل کرد.

+ نوشته شده در یکشنبه بیست و چهارم دی 1385ساعت 10:15 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |
امام حسین

متن کامل سخنرانی درحسينيه ارشاد، شب عاشورا ،

قصد من دراين مقال، بيان مسائل معرفتی اسلام حسینی است نه مصائبي كه به طور معمول رايج است و همه‌ در اين ايّام انتظار شنيدن آنرا دارند. اجازه دهيد در اين سخن به جاي " ذكر مصائب " به " ذكر مسائل " بپردازيم؛ چرا كه در نحوه‌ي مواجهه ی شیعیان‌ با مسئله ي كربلا و عاشورا مصيبتي بزرگتر از مصيبتي كه براي امام حسين در كربلا واقع شد، اتفاق افتاده است. به نظر مي رسد نياز ما به مسائل معرفتي در اين زمينه بيشتر از مسائل احساسي و عاطفي باشد. جامعه و مجالس مذهبی ما آكنده از مباحث احساسي و عاطفي شده است كه چه بسا در جاي خود مفيد باشند؛ امّا اگر اين شور با " شعور " همراه نشود، چه بسا همين شور حسيني متأسّفانه در خدمت امور ديگري قرار ‌گيرد كه قطعاً با هدف امام حسين سازگاري نخواهد داشت. از " استحاله ي دينداري " مي توان سخن گفت كه موضوع سخن امشب من نيست. امّا در نظر بگيريد كه مجالس ما امروزه به سمتي مي رود كه هم قبل و هم پس از انقلاب به طور جدّي از سوي متفكّرين معاصر ما، زنده یادان شريعتي و مطهّري، مورد انتقاد واقع شد و تا حدود زيادي هم اصلاح شد؛ امّا متأسّفانه به دليل نياز كساني كه برای بقا در عرصه ی قدرت و ثروت به " عوام فريبي ديني " محتاج هستند، دوباره در جامعه‌ فضايي نضج گرفته است كه بديهي‌ترين اهداف ديني به نام حسين، عاشورا و كربلا زير پا گذاشته مي شود. مدّاحي‌ها و نوحه‌هایي سراييده و پخش مي‌شود كه هيچ تناسبي با قيام سيدالشهدا نداشته و ندارد. در اكثر مضامينی كه از صدا و سيماي رسمي كشور پخش مي شود، مطالبي را مي شنويم كه روح امام حسین را می لرزاند. معنای مسلمانی یا تشیّع صرفاً ذكر نام و مصائب حسين نيست؛ معناي اسلام يا تشيّع، زنده داشتن اهداف نهضت حسيني است. اگر آن اهداف درست تشريح شود، واضح است كه بسياري از این افراد سودجو و قدرت طلب محلّي از اعراب نخواهند داشت. چقدر دردناک است كه با نام حسين، هدف حسين را به خاك بكشند و از يادها ببرند. زماني كه بيشترين تأكيد در مجالس مذهبی ما به ثواب روضه و نفس گريستن و گرياندن يا نفس عزاداري معطوف شود، وقتی هدف ما اين گونه امور عاطفي و احساسي باشد، كمتر توجّه مي‌كنيم كه امام حسين كاري بزرگتر از اين مصائب داشت. عزاداري و ذكر مصيبت راهي است براي زنده نگه داشتن و احياي اهداف نهضت کربلا. نه اينكه خود موضوع باشد و يا تبديل به هدفي شود براي كسب و يا گذران دو رو‌زه ي دنيا. بحث امشب، بحث استحاله ی دينداري به طور کلی، نيست. بلکه یکی از جزئیات و شعب جدّی آن است تحت عنوان " استحاله ی تلقّي از امامت "؛ و آنچنان که افتد و دانید، امامت در کنار عدالت رکن مذهب تشیّع است؛ تا آنجا که تشیّع را امامیّه نیز خوانده اند. بحث از امامت و اصلاح فهم آن بحثی محوری در اندیشه ی دینی است.

يكي از كارهايي كه امام حسين در بر شمردن اهداف خویش بر آن تأكيد كرد مسئله‌ي " اصلاح" دین يا اصلاح امّت پيامبر بود. آنجا که به این سؤال مقدّر پاسخ می دهد که براي چه مي‌خواهم قيام كنم؟ امام حسین در وصیّت خود به برادرش، محمّد بن حنفیّه، با شفافیّت اهداف قیامش را بازگو می کند: « إنّما خَرَجتُ لطَلَبِ الإصلاحَ في امّت جَدّي أُریدُ أن آمِرُ بالمعروف و أنهی عن المُنکَر و أُسیرُ بِسیرَة جَدّی و أبی علی بن ابی طالب ». ( من برای اصلاح در امّت جدّم، پيامبر، خروج کردم؛ می خواهم امر به معروف و نهی از منکر کنم و به سیره و روش پیامبر و پدرم، علی، عمل کنم.) سيدالشهدا به عنوان يك اصلاح طلب و مصلحی که مي‌خواهد انحرافات موجود در جامعه‌اش را از بين ببرد، قيامش را آغاز مي‌كند. اصلاح دین در امّت پیامبر، بازگرداندن دین به مسیر اصلی، مبارزه ی بی امان با انحرافات و کجروی هایی که به نام دین انجام می گیرد. این است هدف امام حسین. امّا اصلاح در دين به ويژه زماني كه يك امر ديني در طول زمان گسترده و همه گير شده باشد و به ميزاني گسترش يافته باشد و از عمق آن كاسته شده باشد و به واسطه ی همين گسترش توده‌اي كمتر به عمق و ژرفاي آن توجّه شده باشد، چه بسا مشكل زا و مصيبت زا خواهد شد.

امام حسين به نام خدا و به خاطر عشق به خدا برخاست و براي احياي كلمه‌ي حق قيام كرد؛ و همه‌ي هدفش آن بود که در نامه به مردم بصره تصریح می کند: « أنا أدعُوکُم إلی کتاب الله و سنّت نَبِیِّه فإنُّ السنّه قَد أَمیتَت و إِنّ البِدعَه قَد أُحييَت»؛ (من به کتاب خدا، قرآن، و سنّت پیامبرش، محمّد، دعوت می کنم؛ سنّت مرده است و بدعت احیا شده است.) آری سنّت پيامبر را به نام پيامبر، آنها كه به نام پيامبر بر مسند پيامبر نشسته اند، كشته اند و به جاي آن بدعت و انحراف را زنده كرده اند. " اصلاح امر دين " ذاتي قيام امام حسين است و والاترين پيام قيام امام حسين، اسلام خواهي و خدا خواهي است. مردم را هم براي خدا می خواهد؛ و سعادت را در احياي واقعي خدا پرستي و اسلام خواهي در ميان مردم مي‌داند. در مرام حسین " عشق به خداوند " حرف اوّل را می زند. امام حسین در تشریح نهضت برای فرزدق شاعر چنین می گوید: « إنّ هؤلاء قومٌ لزموا طاعه الشیطان و تَرَکُوا طاعَه الرحمن »؛ ( ای فرزدق! اینان پیروی از شیطان پیشه کرده اند و اطاعت از خدای رحمان را وانهاده اند.) سپس این گونه به محور های اصلی قیامش تأکید می کند: « أنا اَولی مَن قامَ بنصرتِ دینِ الله و إعزازَ شَرعِه و الجِهاد فی سَبیلِه لتکون کلمه الله هی العُلیا »؛ ( من – حسین بن علی _ سزاوارترین فرد برای یاری دین خدا، عزیز داشتن شریعت او و جهاد در راه او هستم، تا نام خداوند برترین باشد.) غایت نهایی در نهضت حسینی " کلمة الله " است و " کلمة الله " جامع همه ی زیبایی ها و نیکویی ها ست. مردم از دید حسین تنها از این راه به سعادت می رسند. فرياد امام حسين از اين نكته بلند است كه هنوز 50 سال از رحلت پيامبر نگذشته است كه مفاهيم اصلي دين استحاله شده‌اند و كسي براي آن نمي‌گرید و بر عليه آن اقدام نمي‌كند؛ و مسئله به حدّي از حساسيت رسيده است كه مي بيند جز مبارزه و جان عزيز را در كف اخلاص نهادن، هيچ راهي براي بازگرداندن اين آب حیات به مسیر اصلي اش نيست. بنابراين اگر امروز بخواهيم سخني حسين پسند در شب عاشورا بگوييم، بايد همان كاري را كنيم كه امام حسين در روزگار خود كرد. ببينيم در زمان ما چه مفاهيمي از جاي خود منحرف و مسخ شده اند. دشواري هم در اينجاست. آیا عدالت از این دسته مفاهیم تحریف شده است؟ عدالت مفهومی ماقبل دینی است. این دین نیست که عدالت را محک می زند و تعریف می کند، این عدالت است که دین را ارزیابی می کند. عدالت همواره به شكل فطري درك مي شود و در هر زمانی قابل شناخت است. بله! در آن زمانه، حسين عدالت خواه و ظلم ستيز بود و تردیدی در آن نيست؛ ولي بالاتر از اينها، در طول تاريخ كم نبودند کسانی كه براي ظلم ستيزي و گسترش عدالت قيام كردند، امّا نام هيچ یک، چون حسين جاودانه نشده‌است. حسين بالاتر از عدالت و نفي ظلم خواست. اينكه يك امّت، يك ملّت، اين گونه حسينش را مي ستايد، نشان دهنده‌ي چند بعدي بودن قيام حسين است؛ كه يك بعدش ظلم ستيزي بود. بعد ديگرش دين خواهي و اصلاح مذهبي بود كه حسين به خاطرش بر خاست. امّا در طول تاريخ، در اين حدود 1400 سال بسیاري از نكات محوري و ذاتي اين تلقّي ديني به تدريج تغيير كرده‌اند.

وقتي مي‌خواهيم از نهضت حسين فقط صنعت اشك گيري و تحریك عواطف و احساسات داشته باشيم، لازم است بعضي تغييرات داده شود؛ كه داده شده است. در اين مسائل صرفاً توده‌ي مردم و عوام گناهكار نيستند؛ متأسّفانه مبلّغان مذهبي و عالمان دين گناهشان بسيار بيشتر از توده‌ي مردم عاشق بوده است. يكي از مفاهيمي كه در طول زمان دچار تحوّل جدّي شده است خود مفهوم " امامت " است. آری! حسين امام بود.

امّا امام يعني چه؟ امام حسين خودش را خطاب به مردم در مكّه، بصره، كوفه و كربلا چگونه معرفي كرد؟ و ما بر سر منبرها، در روضه خوانی ها و مدّاحي ها، امام را چگونه معرّفي مي‌كنيم؟ بين امامتی که حسين بن علي تبیين كرد و یا امامتی که در نهج‌البلاغه و متون معتبر ديني يافت‌ مي‌شود، با امامتي كه از زبان سخنگویان رسمی، در محافل مذهبي توجيه و تبليغ مي‌شود، چه قدر فاصله است؟ فاصله ا‌ي ميان ماه من تا ماه گردون.

مدّعايي كه اهمّيت فوق‌العاده دارد اينست كه در مفهوم امامت از قرن اوّل تا امروز، به تدريج ابعادي تغليظ، تأکید و برجسته شده است و ابعادي تخفيف يافته، تضعیف و کوچک شده است. آنچه غليظ شده است نوعي تقديس در حوزه ي امامت است؛ حال آنکه در قرون اوّليّه اثركمتري از آن يافت مي شود. در مجالس ماه رمضان ذكر شد كه تشيّع، " قرائت علوي از اسلام نبوي " است. آنچه وجه مميّزه ی تشيّع از ساير قرائت های اسلامی است، اين سه شاخص است: برداشت علي، عقلائي تر، عادلانه تر و عارفانه تر از دیگر قرائات از اسلام بود. اگر امروز این سه شاخصه را در نظر بگيريم، مي‌بينيم كه مفهوم امامت كه علي القاعده شاكله ی اصلي تشيّع را تشكيل مي دهد، به جاي اين که مروّج عقلانيت باشد به واسطه‌ي اين " تغلیظ تقديس " به امري غير عقلاني تبديل شده است. تأكيد در محافل ديني نوعاً بر " جنبه هاي فرا بشري ائمّه " است؛ يعني آن چه که باعث می شود ديگران نتوانند چون آنها باشند؛ و آنها را طبيعتاً متمايز با انسانهاي ديگر مي‌كند؛ خاك و سرشت و آفرينشان را متفاوت با ساير انسانها ترسيم مي‌كند و در نتيجه مرتبه ی وجودیشان، مرتبه ای دست نیافتنی می شود. اين گونه مسائل در قرن اوّل و دوم يا نبوده و يا بسيار كم بوده است. تأكيد امام علي و متون معتبر باقیمانده از امامان، همواره بر بشري بودن آنهاست. آنچه كه آنها به آن تأكيد مي‌كردند، نوعي افضليت علمي، بصيرت، تهذیب، پاکی نفس، و عقل درايتي در مقابل عقل روایتي است. امّا ياد نداريم كه سيدالشهدا، امام علي و ديگر ائمه براي معرّفي خود بر جنبه هاي فرا بشري كه امروز معيار هاي اصلي امامت شمرده مي شوند، استناد كنند. كافي است به نهج‌البلاغه، خطبه هاي امام حسين، ادعیّه صحیفه سجادیّه و ساير متون معتبر ديني مراجعه كنيد.

امام حسين در پاسخ اين سؤال مهم كه " امام كيست؟ " نمي‌گويد: « الاامام هوالمنصوب مِنَ الله ؛ الامام هوالمَنصوصُ مِن قِبَلِ رسول الله ؛ الامام هوالمعصوم ؛ الامام هوالعالمُ بالغيب »؛ مگر نه اينكه اين چهار نكته ابعاد مربعي به نام امامت كلامي در ميان ماست. عصمت، علم غيب، نصب الهي و نص از جانب پيامبر. چهار نکته ای که متكلّمين محترم ما از حدود قرن سوم و چهارم به بعد گفته‌اند و هر چه پيش رفته گسترده تر و فربه تر شده است.

اين مفاهيم در قرون اوّلیه از زبان امامان كمتر گفته شده است. و شیعیان اصیل از قبیل سلمان، ابوذر، مقداد، عمّار، کمیل، مالک اشتر، ابو بصیر وزراء و محمّد بن مسلم و... آنان را این گونه که متکلّمان رسمی معرّفی می کنند، نشناخته بودند. آيا امامان تعارف مي‌كرده‌اند؟ آیا مسلمانان صدر اسلام و شيعيان اوّليّه با ائمه ی خود با اين مفاهيم تغلیظ شده مواجه مي‌شدند يا با مفاهيم قرآنی و متعارف؟ آيا مخالفت و موافقت مردم با علي، حسن و حسين بر مبناي اين ويژگيهاي 4 گانه بوده است؟ یا اينكه آنها در سيماي علي و آل علي موّاجیت علم، ژرفاي عمل مهذّب و قرآن مجسّم را در سیمایی انسانی و بشری مي‌ديدند، كه مي‌توان همچون آنها شد؟ اين كجا و آن كجا؟!

بحث در اثبات يا انكار اين مفاهيم چهارگانه نيست؛ بحث دراين است كه اگر شريعتی درهمين مكان عزيز از تبديل يك نهضت به يك نظام مي ‌گفت، امروز در استمرار راه او مي‌بايد از تبديل " معارف اصيل ديني " به " نظام خاصّ كلامي – فقهی " بحث كرد؛ و اينكه چگونه این نظام کلامی - فقهي به جاي آن مباحث اصيل ديني ‌نشسته اند. در قرون اوّليّه و در متون معتبر ما، نكات متفاوتي به عنوان شاخص امامت بيان شده است که نوعاً ناظر به هدایت به راه خدا، اقامه ی دین و حقوق مردم است.

اين سخن امام حسين خطاب به مردم کوفه و نیز در جواب مردم مکّه است: « فلَعُمری ما الامام اِلّا العامل بالكتاب و الآخِذُ بالقِسط و الدائنُ بالحق و الحاسبین نفسه علی ذات الله »؛ (سوگند که امام نيست مگر كسي كه این چهار صفت را داشته باشد: عامل به قرآن، پیگیر عدالت، پیرو حق و آنکه نفسش را برای خدا به بند کشیده باشد.) امام نیست مگر کسی که به کتاب عمل کند؛ عدالت و انصاف را بگیرد؛ به حق دینداری کند و اهل تهذیب و اخلاص باشد. اين صفاتي است قابل تعميم كه هر مسلماني مي تواند از خود بروز دهد. امام با شاخص عدالت و ارتباط با قرآن تعريف شده است. از این روست كه سيدالشهدا در خطبه‌ي مهم كربلا، قبل از شهادت ذكر مي‌كند: " لَكُم فييَ أُسوَه." ( براي شما در من اسوه و مقتدا است.) اسوه بودن زماني است كه سنخیت و تشابهي بين امام و مأموم ممكن باشد. اين مشابهت در امكان رسيدن به مرتبه‌ي امام برای مأمومين است و وقتي اين صفات در آنها به حدّي باشد که متكلّمين فرموده‌اند، ديگر اسوه بودن از آن وجودهاي محترم بر مي‌خيزد. ضمناً اسوه بودن پیامبر نیز در آن جنبه ی " أنا بَشَرٌ مِثلُکُم " است و الّا در " یوحی الی " که نمی توان چون او شد.

اين مفاهيم قطعاً نه با سوء نيّت، بلكه با حسن نيّت بيان شده است. دشواري بحث هم همينجا است. نمي‌خواهم بگويم اين مفاهيم نادرست است. مي‌خواهم بگويم شاخص امامت روز اوّل چيز ديگری بود و امروز چيز ديگری شده است. در آغاز، بحث قرآن، عدالت، حق مداری و تهذیب نفس بود و به تدریج به نصب، نص، عصمت و علم غیب تحوّل یافت. در نهج‌البلاغه نيز نكاتي كه امام علي به عنوان امام ذكر مي‌كند قابل توجّه است. در خطبه‌ي سوم نهج‌البلاغه امام سوگند ياد مي‌كند:

« أمّا و الذي فَلَقَ الحَبَّه و بَرَأَ النَّسَمَه، لَولا حُضُورُ الحاضِر و قيام الحُجَّه بوجود النّاصِر و ما أَخَذَ الله عَلَي العلماء أن لايُقارُّوا علي كِظَّهِ ظالِم و لا سَغَبِ مَظلوم، لأَ لقَيتُ حَبلَها علي غارِبِها »

اين جمله ی مشهور را فراوان شنيده‌ايد: به خدا قسم، كسي كه دانه را شكافت و كسي كه جان را آفريد، اگر حضور حاضر نمي بود، يعني حضور مردم در صحنه، پشتيبان من به عنوان امام نمي‌بود؛ " و قيام الحُجّتِ بوجود النّاصر " - حجّت خدا در زبان علوي مردمند - يعني شما مردم كه حجّت را بر منِ علي تمام كرديد و 25 سال سكوت مرا شكستيد، مرا از كنج خانه به مسند امامت و خلافت نشانديد، شما حجّتيد اگر قدر خود را بدانيد؛ و مهمتر از آن و ما أَخَذَ الله علي العُلماء ، علي خود را در اين عبارت شريف علما خطاب مي كند.

ايّها المتكلّمون ! " آنچه كه خدا از علما پيمان گرفته است. " امام علي در اينجا دربارة خود سخن مي‌گويد نه دربارة حسن بصري، ابوحنيفه و شيخ طوسي و شيخ مفيد. پيماني كه خدا از عالمان گرفته است. كدام پيمان است؟ گرسنگي مردم و ستمزدگي مردم را مي بيني و قيام نمي‌كني؟ و حسين بن علي به همين جمله پدرش عمل كرد. يعني میثاق و پيماني كه خدا از عالمان گرفته است که پیشتاز امر به معروف و نهی از منکر باشند، شرح همین خطبه ی نهج البلاغه است. أریدُ أن آمِرَ بالمعروف و أنهی عن المنکر شرح همین خطبه است. شاهد مثال من بسیار ظریف است. امام علی در نهج البلاغه به جای اینکه خود را به علم غیب معرّفی کند، ( یعنی آنچه که متکلّمان گفته اند)، از پیمان خدا با عالمان سخن می گوید؛ و به نظر ما اعلم علما خود اوست. علی به خاطر پيماني كه خدا از عالمان گرفته است، بيعت مردم را مي‌پذيرد و خلافت را آغاز مي‌كند.

علي خود را عالم ناميد. ديگران هم مي‌توانند عالم باشند. امّا علي به خاطر همنشيني بيشترش با پيامبر، تهذيب نفس بيشترش و اينكه توانسته است اصول دين و معارف مذهب را بيش از ديگران در خود متجلّي كند، اعلم است. قطعاً علی بيش از دیگران مي دانست؛ بحث از نفی و اثبات مراتب علم علی و آل علی نیست. بحث در این است که آیا " علم غیب " شرط امامت است یا نه؟ امّا اصل علم غیب ایشان امروز چه بسا نه قابل انکار باشد نه قابل اثبات. به هر حال اصل علم غیب ایشان محور بحث من نیست. شرط بودنِ آن، محور سخن است. ( دقّت کنید.)

در خطبه 131 نهج البلاغه نيز جمله ی زيبايي را مي گويد كه هم به نام او ثبت شده است و هم به نام فرزندش، امام حسين. بحث در اينست كه كاري كه ما مي كنيم از باب جاه طلبي و قدرت طلبي نيست؛ بلكه ما وظيفه ی بالاتري داريم.

اللّهُمَّ إنّك تَعلَم أنَّه لم يكن الذي كان مِنّا مُنافِسَهً في سلطان و لا التِماسَ شَيءٍ مِن فُضُول الحُطام

خدايا تو مي داني كاري كه من ( علي يا حسين ) انجام مي دهم براي دنيا طلبي و جاه طلبي نيست. براي اين نيست كه چيزي از حطام دنيا فراهم كنم.

" ولكن لِنَرُدُّ المَعَالم مِن دِينِك " ما مي‌خواهيم نشانه هاي دين ترا كه از جاي خودش برداشته شده و منحرف شده است، به جاي خود برگردانيم. اگر در ديني علائم دیانت نسخ شد، تحريف شد و تغيير پيدا كرد، آن دين با استحاله مواجه شده است. امام حسين زماني قيام مي كند كه مي بيند اين نشانه ها از بين رفته، عوض شده، به اشتباه چیز دیگری شده است. اين نشانه ها در نخبگان است و چشم مردم به نخبگان است و حسين بايد قيام كند براي اينكه ديگر نخبگان همه سكوت پيشه كرده اند. لذا مي گويد: لِنَرُدُّ المَعَالم مِن دِينِك و نُظهِرَ الإصلاحَ في بِلادِك ما آمده ايم در شهر هاي تو اصلاح كنيم و مشكلات را حل نمائيم. فَيَأمَنَ المَظلومونَ مِن عِبادِك و نُقَامُ المُعَطَّلَه مِن حُدودِك و به داد بندگان مظلوم تو برسيم و حدود معطّل را اجرا نماييم.

اگر امامت اينست، آن وقت مي توان آنرا با آنچه كه از امامت در ميان متون ديني ما از اواخر قرن دوم رايج شده است، مقايسه نمود. وقتي كه مردم اين وجودهاي مهذّب عالم را مشاهده كردند، به سياق مبالغه ی شرقي به اين نتيجه رسيدند كه اينها بايد تافته ي جدا بافته باشند و شروع كردند در مناقب و فضائل آنها سخن گفتن؛ و سخن را به جايي رساندند كه داد خود ائمّه برخاست كه آن چه مي گوييد، این تعاریف، خارج از حدّ ماست؛ ما اينكه شما مي گوئيد نيستيم. اين افراد مشهور به غالي شدند. (غُلُوّ يعني زياده گويي، در مدح كسي سخن بیش از حد راندن ) برخي از اينها در مقابل امام علي مدّعي شدند: اين همه فضيلت از يك انسان نمي تواند سر بزند؛ نعوذ بالله گفتند: تو فوق بشري وخدايي؛ و در آستانش به سجده افتادند. علي آنها را نهي كرد و گفت: اوّلين صفت من بندگي خداست؛ اگر خاتمه ندهید، به خاطر شركي كه مرتكب شده ايد مجازات مي شويد؛ و چنين نكردند و به دست علي مجازات شدند. امّا اين گونه افراد در قرون بعد زياده روي را ادامه دادند و تا بدان جا رسيدند كه برخي مدّعي شدند: خداوند كار خلقت جهان، کار دين و کار تدبیر و روزي رساني خلائق را به پيامبر و پس از پيامبر به علي وائمّه بعدي تعويض كرده است. این افراد در تاریخ به نام مُفَوِّضِه مشهور شدند. مفوّضه يعني كساني كه قائل به تفويض خلقت عالم، يا خلقت تكويني یا دين تشريعي به وجودهاي انساني خاصّی، ‌در رأس آنها پيامبر و سپس ائمّه، هستند. مفوّضه شعبه اي از غُلات هستند. اينها هم افرادي زياده گو محسوب مي شوند. روایات فراوانی از اینها صادر شد و اكنون در ميان جوامع روايي ما وجود دارد. باب التفويض الأمر مِن الله إلي النّبي و الأئمّه بَعدَه

بحت تفويض مراتبي دارد و به حدّي در قرن سوم و چهارم شديد شد كه علما نسبت به اين مسئله به 2 دسته تقسيم شدند. برخي مخالفت كردند كه: قائل شدن این شؤون برای ائمّه با صريح قرآن كريم سازگار نيست و از زبان پيامبر صادر نشده است. و برخي ديگر گفتند: شما در حق پيامبر و ائمّه كوتاهي مي كنيد كه اين امور را نفي مي كنيد. منكرين به " مُقَصِّرِه " مشهور شدند؛ يعني كساني كه درحقّ پيامبر و ائمّه كوتاهي مي كنند؛ البتّه این نام از سوی مفوّضه روی آنها گذاشته شد و الّا آنان خود را شیعیان اصیل می دانستند. طرف مقابل مفوّضه ناميده شدند. تفویض مراتبی پیدا کرد: تفویض در خلقت، تفویض در تدبیر جهان، تفویض در روزی رسانی،تفویض در امر دین و شریعت، تفویض در اختیار ( مقابل جبر همان " لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الامرین " است.) ابتدا تمام این مراتب مورد انکار علما قرار گرفت؛ امّا به تدریج برای هر یک از این مراتب محملی ارائه شد و به یک معنا هر یک از این مراتب به ائمّه نسبت داده شد. به هر حال مراتبي از مفوّضه كه قائل به تفويض خلقت عالم به ائمّه بودند، ‌به صراحت توسط برخي علما شرك دانسته شد. اينها كم كم از شيعيان جدا شدند و در بين شيعه ديگر كسي با اين تفكّر نبود. امّا مراتب بعدي تفويض مثل تفویض در امر دين باقي ماند؛ يعني اينكه خدا امر دينش را به پيامبر و امام سپرده است. آنها غير خدا نمي خواهند ولي مي توانند هر چه را كه صلاح بدانند حلال يا حرام كنند؛ یا تابیدن آفتاب و باریدن باران، به اذن ائمّه و از برکت وجود ایشان است.

در اين زمينه روايات متعددي در جوامع روايي ما يافت مي شوند. در كتاب اصول كافي، ‌كتاب الحُجَّه، باب التَفويض الأمر إلي الأئمّه احاديثي مشاهده مي شوند. يا در جلد 25 كتاب بحارالانوار، بيش از 100 صفحه حديث در نفي غلوّ و تفويض يافت مي شود.

مسأله تا بدانجا بالا مي گيرد كه در قرن چهارم شيخ صدوق مي گويد: مفوّضه و غُلات، كافر و مشرك هستند و از همه ی اهل ضلالت گمراه ترند؛ او در کتاب هایش از جمله در " مَن لا یَحضُرُه الفقیه " و " اعتقادات " علاماتي براي تفويض ذكر مي كند كه البتّه توسط علماي بعدي مورد نقد قرار مي گيرد. يكي از اين علائم اين است كه شيخ صدوق مي گويد: كساني كه به علماي قم نسبت مقصّره بدهند، اينها مفوّضه هستند. ( در آن زمان قم يكي از محورهاي شيعه نشين بود و علماي آن زمان قم نسبت به غُلُوّ و تفويض بسيار سخت گير بودند و كساني را كه در حقّ ائمّه زياده روي مي كردند از شهر اخراج مي كردند. لذا مفوّضه و غالیان، علما و مشایخ ساکن قم را متّهم به تقصیر می کردند. به نظر شیخ صدوق هر که چنین کند، معلوم می شود خودش از مفوّضه است. ) شيخ مفید در تصحیح الاعتقاد اعتراض مي كند و مي گويد: چنين نيست و برخی علائمي را كه تو ذكر مي كني، من قائل هستم، امّا من اهل تفويض نيستم؛ و برخی از علمای قم از نظر شیخ مفید از مقصّره محسوب می شدند.

اين بحث ها كمي سنگين است؛ امّا امروز لازم می دانم این نکات را مطرح کنم. چون در قرن چهارم اين بحث ها درگرفت و مفوّضه و مقصّره جرقّه ی يك بحث مهم مذهبی را زدند و با هم به چالش برخاستند؛ امّا به تدريج مقصّره از صحنه ی جوامع شيعي حذف شدند و تفكّر تفويضي با يك شكل اعتدالي تر از حالت اوّليّه اش، به انديشه ی غالب و مسلّط شيعي تبديل شد. مرادم از تفویض اعتدالی این است که ائمّه را خدا نمی دانند و به آنها امر خلقت جهان را تفویض نمی کنند، امّا در سه محور اندیشه ی تفویض را حفظ می کنند: یکی تدبیر عالم، دوم در اعطاء رزق عباد، سوم در شریعت و دین؛ بنابراین فرق تفویض افراطی و تفویض اعتدالی در قبول و نفی الوهیت ائمّه است؛ هر چند به نظر دیگر مسلمانان و دیگر شیعیان، این سه شأن باقیمانده نیز از شؤون الهی است. امّا مفوّضه و غُلات غیر افراطی این سه شأن را از لوازم امامت می دانند. يعني از قرن چهارم به بعد كمتر از اين نزاع اثري مي بينيم زیرا تمام نكاتي كه يك زماني مورد اختلاف و نقد و انكار بود، كم كم به متن رسمي اعتقادات شيعي تغيير موضع داد؛ و لذا متكلّم رسمی شیعی قرن چهارم و پنجم به بعد همه ی نكاتي را كه گذشتگان بر آن نقد داشتند، قائل می شود. او مي گويد: اصلاً بحث تفويض امر دین و دنيا به ائمّه از بديهيات اوّليّه ی مذهب تشیّع است و با بيان اين مطلب ديگر نام خود را تفويضی نمي گذارد؛ نامش مي شود شيعه ی اصيل. اين معالم مذهب است كه استحاله و تغليظ شد.

اکنون سؤال اينست كه آيا واقعاً در قرون اوّليّه اين اعتقادات متكلّمين قرون چهارم و پنجم به بعد پذيرفته شده بود؟ جالب است: يكي از علماي رجالي ما به نام مرحوم مُمَقاني جمله اي در ذيل یکی از مباحث رجالي خود دارد. اين جمله را دركتاب تَنقيح المَقال آورده است. ذكر مي كند: إنّ أكثر ما يُعَدُّ اليوم مِن ضروريات المذهب فی اوصاف الأئمّه عليهم السلام كان القولُ مَعدوداً في العَهدِ السابق مِن الغُلُوّ ( بسياري از اموري كه امروز از ضروريات مذهب در اوصاف ائمّه شمرده مي شود، در گذشته در زمره ی غلوّ محسوب مي شده اند.) اين مطلب در قرن 13 نوشته شده است. بنابراين اينكه در طول ده، ‌يازده قرن تغييري به اين وسعت ايجاد شود، یعنی اموری كه در قرن سوم شاخص غلوّ محسوب شود و در قرن 13 و 14 تبديل به شاكله ی اصلي مذهب گردد و ضروري مذهب شود، ‌مسأله اي است كه ما را به بازاندیشي وا مي دارد و اصلاح آن همان اهمّيتي را دارد كه امام حسين به خاطر آن قيام كرد و برخاست. ما اين امور را مي بايد با تأمّل بيشتري دنبال كنيم. براي شرح بيشتر اجازه دهيد نكته را كمي باز تر كنم.

یکی از ویژگی های علمای قائل به تفویض كم گذاشتن حقّ وحي است. في الواقع آنچه كه ما از پيامبر سابقه داريم و از قرآن شنيده ايم، این آیه ی سوره ی نجم است: ما يَنطِقُ عَنِ الهوي إن هو الّا وَحيٌ یُوحي ( آنچه را پيامبر مي گويد از هواي نفس نمي گويد؛ وحي است.) عَلَّمَه شديدُ القُوي (جبرئيل اين امور را به او آموخته است.) بسيار واضح است: به واسطه ی اين وحي كه به پيامبر شده ايشان اختيارات ويژه‌اي مي‌يابند. پيامبر غير از وحي، معلّم امّت هم هست. " يعلّمهم الكتابَ والحِكمَه " پیامبر کتاب و حکمت به مردم آموخته است. هم براي ما وحي را به ارمغان آورده‌است و هم تعليم حكمت كرده است. او سنّتش را در ميان ما نهاده است. اين پيامبر، بشري عادي امّا مهذّب است كه به كمك وحي الهي به اين مقام مهم دست يافته است. یعنی امتیاز پیامبر وحی است؛ و منهای آن بشر است هر چند بشر مهذّب؛ امّا باز بشر است. بنابراین وحی در رسالت نقش محوری دارد و تفاوت پیامبر با دیگران از آن ناشی می شود. اطّلاع غیر عادی او ناشی از وحی است. امّا اگر گفتيم كه وحي چندان موضوعيتي ندارد - البتّه به اين صراحت ذكر نشده- عملاً تمام آنچه را كه پيامبر در حوزه ی دين مي‌تواند انجام دهد، مي توان به ائمّه هم نسبت داد. یعنی همه ی آنچه كه به پيامبر تفويض شده است، عيناً به علي بن ابيطالب و اولاد او نيز تفويض شده است. آنگاه پرسیدنی است: پس وحی این وسط چه کاره است؟

اين حرف بسياري از روايات است. اين روايات در كتابهايي مانند بصائر الدرجات كه از نوشته هاي منسوب به يكي از اصحاب امام عسگري است و در اواخر قرن دوم نگاشته شده و از نخستين نگارش‌هاي شيعي محسوب مي شود و هكذا در اصول كافي کلینی و در اختصاص منسوب به شيخ مفيد و در تفاسیر علی بن ابراهیم قمی و فرات کوفی نيز ديده مي‌شود. متن اين روايت كه مي‌توان گفت مستفيض است يا مشابه آن خيلي زياد و كثيراست، اين است كه: ما فُوِّضَ إلي النّبي صَلَوه الله عليه فَهو مُفَوِّضُ إلَينا ( هر چه به پيامبر تفويض شده است، به ما ائمّه هم تفويض شده است.) هر كاري كه پيامبر در امر دين مي‌تواند انجام دهد ما ائمه هم مي‌توانيم انجام دهيم. آن گاه سؤال اين است: پس وحي رِسالي چه نقشي را ايفا مي كند؟

راز اينكه در انديشه ی معاصر شيعي جايگاه قرآن بسيار پايين وجايگاه روايات بسيار بالاست، عملاً در اين آموزه‌ها است. همواره از خود پرسيده‌ايم: چرا ما به قرآن عنايت كافي نداريم؟ حوزه های علمیه ی ما چقدر قرآني هستند؟ درمنابر ما چقدر قرآن تلاوت مي شود؟ هر يك از ما چقدر آيه به ذهن داريم؟ واضح است وقتي مي‌گوييم: همة مسائل دركتاب نيست، اصول كار در كتاب است، امّا در بسياري از جزئيات بايد به سراغ روايات رفت، آنگاه روايات به ميزاني از اهمّیت عملي مي رسد كه حقیقتاً جاي كتاب را مي‌گيرد. آن راز در اين نكته ی تلخ نهفته است. وقتي مسأله از تغليظ تقدیس ائمّه و تفويض تدبیر و اِرزاق و تتشریع به ایشان شروع مي شود و كسي نمي پرسد: " پس وحي، چه نقشي را ايفا مي‌كند؟ چگونه ممكن است همه ی اختیارات پيامبر با داشتن وحي، به ائمّه بدون داشتن وحي، تفويض شده باشد؟ " ، در اين صورت وجود و عدم وحي چندان نقشي را ايفا نمي‌كند.

براي همين است كه مي‌بينيم در اعصار بعدي هم افرادي يافت مي شوند كه مي‌گويند: اگر اين فرضیه اوّل صحيح باشد، پس همة آنچه كه به ائمّه تفويض شده است، بدون هيچ كم وکاستی به فقها هم تفويض مي شود. توجّه كنيد كه ريشه ی اين کژ خواني از كجا آغاز شد. دو معادله را با هم مقايسه كنيد. معادلة اوّل: ما فُوِّضَ إلي النّبي (ص) فَهو مُفَوِّض إلي علي و اولادِه (ع).

معادلة دوم: ما فُوِّضَ إلي الأئمّه عليهم السلام فَهو مُفَوِّضٌ إلي الفقهاء العُدول.

بپرسيم: پس تفاوت ائمّه و فقهاي عادل چيست؟ مگر كلام و فقه سنّتي به اين قائل نيست كه ائمّه معصومند و عالم به غيب؟ خوب اگر چنين است، چگونه دراين تفويض اختيارات، اين علم به غيب وعصمت هيچ كاره است؟ اگر كسي بي بهره از اين دو مؤلّفه ی بسيار اساسي باشد، چگونه مي‌تواند همان اختياراتي را داشته باشد كه ائمّه داشته اند؟ مي توان خيلي ساده پاسخ داد: مگر در معادلة اوّل وحي كاره اي بود كه در معادلة دوم علم به غيب و عصمت كاره ای باشد؟ بنابراين به سادگي، معادلة اوّل به معادلة دوم تبديل مي شود و اگر بخواهيم ريشه ی مشكل را بازيابي كنيم، بايد بر گرديم و ببينيم كه به طور كلّي امامت در آغاز چه بود؟ آيا بحث تفويض با اين عرض و طول در قرون اوّلیه مطرح بود؟ يا اين كه اين مفهوم مولود قرن سوم و چهارم است؟

اين بحث تبديل شدن يك مذهب به يك نظام کلامی فقهی است و اين ويژگيهاي كلامي فقهی را متكلّمين و فقها به تدريج ايجاد كردند. البتّه ريشه‌هايي هم داشت. قطعاً علم و تهذيب نفس ائمّه در حدّي بود كه امكان ترویج اين بيانات دربارة آنها وجود داشت.

خلاصه اينكه از قرن اوّل تا قرن چهارم يك استحاله يا يك تغيير موضع جدّي در " معالم مذهب" ما صورت گرفت و متأسّفانه اكثر يا تمام كتابهايي كه ما در دست داريم مربوط به بعد از سيطرة اين جريان است. از قرن اوّل و دوم تقريباً مكتوبي به جا نمانده است؛ امّا نشانه‌هاي آن تفكّر سركوب شده و كنار زده شده که با برچسب ناچسب " مقصّره " علامت گذاری شده، در ميان متون اوّليّه ما موجود است. كار ما استخراج آن معالم و نشانه‌هاست. آن نشانه ها و معالم در متون اصلي ديني ما يافت مي شوند.

اگر سيماي دينداري امروزمان را كه همه به نحوي اتّكا به اين شؤون فرا بشري ائمّه دارد، در ادعيه ی شيعه مقايسه كنيم، مي‌بينيم كه دو سنخ دعا و زيارت وجود دارد. سنخ اوّل متعلّق به تفكّر اوّل ( تشیّع اوّلیّه ) و سنخ دوم متعلّق به تفكّر دوم ( تشیّع مفوّضۀ اعتدالی ) است. سنخ اوّل دعاي كميل، دعاي ابوحمزه، دعاهاي صحيفه سجاديه، مناجات شعبانيه و دعاي عرفه است. در اين دعاها يك كلمه اتّكا و توسّل به غير خدا نيست. هر چه هست مستقیم به محضر خدا رفتن است. اين سيماي اصلي شيعه و امامت است كه ما به دنبال آن هستيم؛ امامت اصيلي كه در دعاي كميل مي‌بينيم، سر به آستان ربوبي مي‌سايد وخلق را این گونه موحّدانه هدایت می کند.

سنخ دوم ادعيه و زيارات، دعای توسّل، دعاي فرج، زيارت عاشورا، زيارت جامعه كبيره، دعاي ندبه، و مانند اينهاست. براي سنخ سنجي اين دو نوع دعا و زيارت، مي توان تكيه گاه هاي اين دو سنخ دعا را با هم مقايسه كرد.

به عنوان نمونه دعاي توسّل را با دعاي كميل، دعاي فرج را با دعاي ابوحمزه، دعاي ندبه را با دعاي عرفه مقايسه كنيد. مي‌بينيد دو تلقّي متفاوت از دین وجود دارد؛ اجازه بدهيد بگويم ما دو مذهب داريم. اين، دو تشيّع است. ما تشيّعي داريم كه شاخصه اش خطبة سيدالشهدا در روز عاشورا، خطبه‌هاي نهج‌البلاغه و دعاهايي چون عرفه امام حسین است؛ و تشيّع ديگري داريم كه شاخصه اش توسّل و شفاعت ائمّه به جای توکّل به ذات ربوبی است. اين دو تشيّع در بین ما وجود دارد. فقط كافي است آنها را با هم مقايسه كنيم تا به اين نتيجه برسيم كه بر تشيّع اوّلیّه چه رفته است.

لازم است اين دو تشيّع را از هم تفكيك كنيم و نحوة تبديل يكي به ديگري را دنبال كنيم. جاي خوشحالي است كه اين معالم هنوز در بين ما باقي مانده است و نمرده است. جالب اينجاست كه آن جذّابيتي ما را به سمت علي و حسين و اهل بيت مي كشاند از همان معالم سنخ اوّل است؛ همان كه در آيات قرآن موج مي‌زند. بارها گفته ام: در مذهب اوّل توكّل متن است، شفاعت حاشيه؛ در مذهب دوم شفاعت و توسّل متن است، توكّل حاشيه ی كمرنگي كه احياناً ممكن است ديده نشود. هر جا شما ديديد توكّل به خداوند به حاشيه رفت و امور فرعي مانند شفاعت به ائمّه و توسّل به ایشان به متن آمد، بدانيد امامت اصيل جاي خودش را به امامت تفویضی داده است. اين دو تلقّي با هم متفاوتند.

من اسناد تك تك اين موارد را كه از لابه لاي همان متون اصيل استخراج كرده ام، به مرور معرّفي خواهم كرد. إن شاء الله.

متأسّفانه در طول زمان رسوبهايي مذهب ما را گرفته كه سه شاخصه ی اصلي مذهب يعني عقلاني بودن، عادلانه بودن و عمق عرفاني آن را خدشه دار نموده است. اجازه دهيد در اينجا با اشاره به نكته ای بحث را به پایان ببرم.

متأسّفانه در انحراف تلقّي از امامت، تصوّف هم بي تأثير نبوده است. تئوري انسان كامل كه در بين صوفیان مطرح شده است، دست به دست اين تلقّي دوم از امامت شيعي ( امامت تفویضی اعتدالی ) داده است؛ تصوّف و تشيّع در اين مسأله پا به پاي هم پيش رفته اند. و بر خلاف اشكالات فراواني كه به فقه وارد مي شود، اجازه دهید مدّعي شویم يكي از نكاتي كه آفت مذهب بوده است، نوعی تصوّف بوده است؛ البتّه نه آن عرفان اصيلي كه به عنوان شاخص مذهب ذكر شد. در اينجا منظور آن عرفاني است كه بحث خالي نبودن زمين از حجّت خدا را ذكر مي‌كند و حجّت خدا را هر چند خدا نمي داند، امّا اختياراتي برابر اختيارات ربوبي براي او قائل است. همين حجّت خدا كه نام او را انسان كامل و قطب مي‌نهند، با مفهوم امامت تفویضی منطبق شده و پيش رفته است. خلاصه اينكه تصوّف و قرائتي از تشیّع همدیگر را تأیید کرده اند و پیش رفته اند و مشکل آفریده اند و از آن مذهب رسمی را ساخته اند. تفصیل این مهم به مجال و مقال دیگری نیاز دارد. سخن را با این کلام حسینی به پایان می برم: ألا تَرَونَ ان الحق لا یُعمَلُ بِه و الباطلُ لا یَتَناهی عنه ( آیا نمی بینید به حق عمل نمی شود و از باطل پرهیز نمی شود؟) « فإنّی لا أری الموت الّا السعاده و الحیاه مع الظالمین الّا برماً » من – حسین بن علی _ مرگ را جز سعادت و حیات با ستمکاران را جز رنج و نکبت نمی دانم. سلام بر حسین و پیروان حسین. والسلام

+ نوشته شده در یکشنبه بیست و چهارم دی 1385ساعت 10:0 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |
بازخوانی امامت در پرتو نهضت حسینی
سخنرانی شب عاشورا حسینیه ارشاد

متن کامل سخنرانی درحسينيه ارشاد، شب عاشورا ، 19 / 11 / 84

قصد من دراين مقال، بيان مسائل معرفتی اسلام حسینی است نه مصائبي كه به طور معمول رايج است و همه‌ در اين ايّام انتظار شنيدن آنرا دارند. اجازه دهيد در اين سخن به جاي " ذكر مصائب " به " ذكر مسائل " بپردازيم؛ چرا كه در نحوه‌ي مواجهه ی شیعیان‌ با مسئله ي كربلا و عاشورا مصيبتي بزرگتر از مصيبتي كه براي امام حسين در كربلا واقع شد، اتفاق افتاده است. به نظر مي رسد نياز ما به مسائل معرفتي در اين زمينه بيشتر از مسائل احساسي و عاطفي باشد. جامعه و مجالس مذهبی ما آكنده از مباحث احساسي و عاطفي شده است كه چه بسا در جاي خود مفيد باشند؛ امّا اگر اين شور با " شعور " همراه نشود، چه بسا همين شور حسيني متأسّفانه در خدمت امور ديگري قرار ‌گيرد كه قطعاً با هدف امام حسين سازگاري نخواهد داشت. از " استحاله ي دينداري " مي توان سخن گفت كه موضوع سخن امشب من نيست. امّا در نظر بگيريد كه مجالس ما امروزه به سمتي مي رود كه هم قبل و هم پس از انقلاب به طور جدّي از سوي متفكّرين معاصر ما، زنده یادان شريعتي و مطهّري، مورد انتقاد واقع شد و تا حدود زيادي هم اصلاح شد؛ امّا متأسّفانه به دليل نياز كساني كه برای بقا در عرصه ی قدرت و ثروت به " عوام فريبي ديني " محتاج هستند، دوباره در جامعه‌ فضايي نضج گرفته است كه بديهي‌ترين اهداف ديني به نام حسين، عاشورا و كربلا زير پا گذاشته مي شود. مدّاحي‌ها و نوحه‌هایي سراييده و پخش مي‌شود كه هيچ تناسبي با قيام سيدالشهدا نداشته و ندارد. در اكثر مضامينی كه از صدا و سيماي رسمي كشور پخش مي شود، مطالبي را مي شنويم كه روح امام حسین را می لرزاند. معنای مسلمانی یا تشیّع صرفاً ذكر نام و مصائب حسين نيست؛ معناي اسلام يا تشيّع، زنده داشتن اهداف نهضت حسيني است. اگر آن اهداف درست تشريح شود، واضح است كه بسياري از این افراد سودجو و قدرت طلب محلّي از اعراب نخواهند داشت. چقدر دردناک است كه با نام حسين، هدف حسين را به خاك بكشند و از يادها ببرند. زماني كه بيشترين تأكيد در مجالس مذهبی ما به ثواب روضه و نفس گريستن و گرياندن يا نفس عزاداري معطوف شود، وقتی هدف ما اين گونه امور عاطفي و احساسي باشد، كمتر توجّه مي‌كنيم كه امام حسين كاري بزرگتر از اين مصائب داشت. عزاداري و ذكر مصيبت راهي است براي زنده نگه داشتن و احياي اهداف نهضت کربلا. نه اينكه خود موضوع باشد و يا تبديل به هدفي شود براي كسب و يا گذران دو رو‌زه ي دنيا. بحث امشب، بحث استحاله ی دينداري به طور کلی، نيست. بلکه یکی از جزئیات و شعب جدّی آن است تحت عنوان " استحاله ی تلقّي از امامت "؛ و آنچنان که افتد و دانید، امامت در کنار عدالت رکن مذهب تشیّع است؛ تا آنجا که تشیّع را امامیّه نیز خوانده اند. بحث از امامت و اصلاح فهم آن بحثی محوری در اندیشه ی دینی است.

يكي از كارهايي كه امام حسين در بر شمردن اهداف خویش بر آن تأكيد كرد مسئله‌ي " اصلاح" دین يا اصلاح امّت پيامبر بود. آنجا که به این سؤال مقدّر پاسخ می دهد که براي چه مي‌خواهم قيام كنم؟ امام حسین در وصیّت خود به برادرش، محمّد بن حنفیّه، با شفافیّت اهداف قیامش را بازگو می کند: « إنّما خَرَجتُ لطَلَبِ الإصلاحَ في امّت جَدّي أُریدُ أن آمِرُ بالمعروف و أنهی عن المُنکَر و أُسیرُ بِسیرَة جَدّی و أبی علی بن ابی طالب ». ( من برای اصلاح در امّت جدّم، پيامبر، خروج کردم؛ می خواهم امر به معروف و نهی از منکر کنم و به سیره و روش پیامبر و پدرم، علی، عمل کنم.) سيدالشهدا به عنوان يك اصلاح طلب و مصلحی که مي‌خواهد انحرافات موجود در جامعه‌اش را از بين ببرد، قيامش را آغاز مي‌كند. اصلاح دین در امّت پیامبر، بازگرداندن دین به مسیر اصلی، مبارزه ی بی امان با انحرافات و کجروی هایی که به نام دین انجام می گیرد. این است هدف امام حسین. امّا اصلاح در دين به ويژه زماني كه يك امر ديني در طول زمان گسترده و همه گير شده باشد و به ميزاني گسترش يافته باشد و از عمق آن كاسته شده باشد و به واسطه ی همين گسترش توده‌اي كمتر به عمق و ژرفاي آن توجّه شده باشد، چه بسا مشكل زا و مصيبت زا خواهد شد.

امام حسين به نام خدا و به خاطر عشق به خدا برخاست و براي احياي كلمه‌ي حق قيام كرد؛ و همه‌ي هدفش آن بود که در نامه به مردم بصره تصریح می کند: « أنا أدعُوکُم إلی کتاب الله و سنّت نَبِیِّه فإنُّ السنّه قَد أَمیتَت و إِنّ البِدعَه قَد أُحييَت»؛ (من به کتاب خدا، قرآن، و سنّت پیامبرش، محمّد، دعوت می کنم؛ سنّت مرده است و بدعت احیا شده است.) آری سنّت پيامبر را به نام پيامبر، آنها كه به نام پيامبر بر مسند پيامبر نشسته اند، كشته اند و به جاي آن بدعت و انحراف را زنده كرده اند. " اصلاح امر دين " ذاتي قيام امام حسين است و والاترين پيام قيام امام حسين، اسلام خواهي و خدا خواهي است. مردم را هم براي خدا می خواهد؛ و سعادت را در احياي واقعي خدا پرستي و اسلام خواهي در ميان مردم مي‌داند. در مرام حسین " عشق به خداوند " حرف اوّل را می زند. امام حسین در تشریح نهضت برای فرزدق شاعر چنین می گوید: « إنّ هؤلاء قومٌ لزموا طاعه الشیطان و تَرَکُوا طاعَه الرحمن »؛ ( ای فرزدق! اینان پیروی از شیطان پیشه کرده اند و اطاعت از خدای رحمان را وانهاده اند.) سپس این گونه به محور های اصلی قیامش تأکید می کند: « أنا اَولی مَن قامَ بنصرتِ دینِ الله و إعزازَ شَرعِه و الجِهاد فی سَبیلِه لتکون کلمه الله هی العُلیا »؛ ( من – حسین بن علی _ سزاوارترین فرد برای یاری دین خدا، عزیز داشتن شریعت او و جهاد در راه او هستم، تا نام خداوند برترین باشد.) غایت نهایی در نهضت حسینی " کلمة الله " است و " کلمة الله " جامع همه ی زیبایی ها و نیکویی ها ست. مردم از دید حسین تنها از این راه به سعادت می رسند. فرياد امام حسين از اين نكته بلند است كه هنوز 50 سال از رحلت پيامبر نگذشته است كه مفاهيم اصلي دين استحاله شده‌اند و كسي براي آن نمي‌گرید و بر عليه آن اقدام نمي‌كند؛ و مسئله به حدّي از حساسيت رسيده است كه مي بيند جز مبارزه و جان عزيز را در كف اخلاص نهادن، هيچ راهي براي بازگرداندن اين آب حیات به مسیر اصلي اش نيست. بنابراين اگر امروز بخواهيم سخني حسين پسند در شب عاشورا بگوييم، بايد همان كاري را كنيم كه امام حسين در روزگار خود كرد. ببينيم در زمان ما چه مفاهيمي از جاي خود منحرف و مسخ شده اند. دشواري هم در اينجاست. آیا عدالت از این دسته مفاهیم تحریف شده است؟ عدالت مفهومی ماقبل دینی است. این دین نیست که عدالت را محک می زند و تعریف می کند، این عدالت است که دین را ارزیابی می کند. عدالت همواره به شكل فطري درك مي شود و در هر زمانی قابل شناخت است. بله! در آن زمانه، حسين عدالت خواه و ظلم ستيز بود و تردیدی در آن نيست؛ ولي بالاتر از اينها، در طول تاريخ كم نبودند کسانی كه براي ظلم ستيزي و گسترش عدالت قيام كردند، امّا نام هيچ یک، چون حسين جاودانه نشده‌است. حسين بالاتر از عدالت و نفي ظلم خواست. اينكه يك امّت، يك ملّت، اين گونه حسينش را مي ستايد، نشان دهنده‌ي چند بعدي بودن قيام حسين است؛ كه يك بعدش ظلم ستيزي بود. بعد ديگرش دين خواهي و اصلاح مذهبي بود كه حسين به خاطرش بر خاست. امّا در طول تاريخ، در اين حدود 1400 سال بسیاري از نكات محوري و ذاتي اين تلقّي ديني به تدريج تغيير كرده‌اند.

وقتي مي‌خواهيم از نهضت حسين فقط صنعت اشك گيري و تحریك عواطف و احساسات داشته باشيم، لازم است بعضي تغييرات داده شود؛ كه داده شده است. در اين مسائل صرفاً توده‌ي مردم و عوام گناهكار نيستند؛ متأسّفانه مبلّغان مذهبي و عالمان دين گناهشان بسيار بيشتر از توده‌ي مردم عاشق بوده است. يكي از مفاهيمي كه در طول زمان دچار تحوّل جدّي شده است خود مفهوم " امامت " است. آری! حسين امام بود.

امّا امام يعني چه؟ امام حسين خودش را خطاب به مردم در مكّه، بصره، كوفه و كربلا چگونه معرفي كرد؟ و ما بر سر منبرها، در روضه خوانی ها و مدّاحي ها، امام را چگونه معرّفي مي‌كنيم؟ بين امامتی که حسين بن علي تبیين كرد و یا امامتی که در نهج‌البلاغه و متون معتبر ديني يافت‌ مي‌شود، با امامتي كه از زبان سخنگویان رسمی، در محافل مذهبي توجيه و تبليغ مي‌شود، چه قدر فاصله است؟ فاصله ا‌ي ميان ماه من تا ماه گردون.

مدّعايي كه اهمّيت فوق‌العاده دارد اينست كه در مفهوم امامت از قرن اوّل تا امروز، به تدريج ابعادي تغليظ، تأکید و برجسته شده است و ابعادي تخفيف يافته، تضعیف و کوچک شده است. آنچه غليظ شده است نوعي تقديس در حوزه ي امامت است؛ حال آنکه در قرون اوّليّه اثركمتري از آن يافت مي شود. در مجالس ماه رمضان ذكر شد كه تشيّع، " قرائت علوي از اسلام نبوي " است. آنچه وجه مميّزه ی تشيّع از ساير قرائت های اسلامی است، اين سه شاخص است: برداشت علي، عقلائي تر، عادلانه تر و عارفانه تر از دیگر قرائات از اسلام بود. اگر امروز این سه شاخصه را در نظر بگيريم، مي‌بينيم كه مفهوم امامت كه علي القاعده شاكله ی اصلي تشيّع را تشكيل مي دهد، به جاي اين که مروّج عقلانيت باشد به واسطه‌ي اين " تغلیظ تقديس " به امري غير عقلاني تبديل شده است. تأكيد در محافل ديني نوعاً بر " جنبه هاي فرا بشري ائمّه " است؛ يعني آن چه که باعث می شود ديگران نتوانند چون آنها باشند؛ و آنها را طبيعتاً متمايز با انسانهاي ديگر مي‌كند؛ خاك و سرشت و آفرينشان را متفاوت با ساير انسانها ترسيم مي‌كند و در نتيجه مرتبه ی وجودیشان، مرتبه ای دست نیافتنی می شود. اين گونه مسائل در قرن اوّل و دوم يا نبوده و يا بسيار كم بوده است. تأكيد امام علي و متون معتبر باقیمانده از امامان، همواره بر بشري بودن آنهاست. آنچه كه آنها به آن تأكيد مي‌كردند، نوعي افضليت علمي، بصيرت، تهذیب، پاکی نفس، و عقل درايتي در مقابل عقل روایتي است. امّا ياد نداريم كه سيدالشهدا، امام علي و ديگر ائمه براي معرّفي خود بر جنبه هاي فرا بشري كه امروز معيار هاي اصلي امامت شمرده مي شوند، استناد كنند. كافي است به نهج‌البلاغه، خطبه هاي امام حسين، ادعیّه صحیفه سجادیّه و ساير متون معتبر ديني مراجعه كنيد.

امام حسين در پاسخ اين سؤال مهم كه " امام كيست؟ " نمي‌گويد: « الاامام هوالمنصوب مِنَ الله ؛ الامام هوالمَنصوصُ مِن قِبَلِ رسول الله ؛ الامام هوالمعصوم ؛ الامام هوالعالمُ بالغيب »؛ مگر نه اينكه اين چهار نكته ابعاد مربعي به نام امامت كلامي در ميان ماست. عصمت، علم غيب، نصب الهي و نص از جانب پيامبر. چهار نکته ای که متكلّمين محترم ما از حدود قرن سوم و چهارم به بعد گفته‌اند و هر چه پيش رفته گسترده تر و فربه تر شده است.

اين مفاهيم در قرون اوّلیه از زبان امامان كمتر گفته شده است. و شیعیان اصیل از قبیل سلمان، ابوذر، مقداد، عمّار، کمیل، مالک اشتر، ابو بصیر وزراء و محمّد بن مسلم و... آنان را این گونه که متکلّمان رسمی معرّفی می کنند، نشناخته بودند. آيا امامان تعارف مي‌كرده‌اند؟ آیا مسلمانان صدر اسلام و شيعيان اوّليّه با ائمه ی خود با اين مفاهيم تغلیظ شده مواجه مي‌شدند يا با مفاهيم قرآنی و متعارف؟ آيا مخالفت و موافقت مردم با علي، حسن و حسين بر مبناي اين ويژگيهاي 4 گانه بوده است؟ یا اينكه آنها در سيماي علي و آل علي موّاجیت علم، ژرفاي عمل مهذّب و قرآن مجسّم را در سیمایی انسانی و بشری مي‌ديدند، كه مي‌توان همچون آنها شد؟ اين كجا و آن كجا؟!

بحث در اثبات يا انكار اين مفاهيم چهارگانه نيست؛ بحث دراين است كه اگر شريعتی درهمين مكان عزيز از تبديل يك نهضت به يك نظام مي ‌گفت، امروز در استمرار راه او مي‌بايد از تبديل " معارف اصيل ديني " به " نظام خاصّ كلامي – فقهی " بحث كرد؛ و اينكه چگونه این نظام کلامی - فقهي به جاي آن مباحث اصيل ديني ‌نشسته اند. در قرون اوّليّه و در متون معتبر ما، نكات متفاوتي به عنوان شاخص امامت بيان شده است که نوعاً ناظر به هدایت به راه خدا، اقامه ی دین و حقوق مردم است.

اين سخن امام حسين خطاب به مردم کوفه و نیز در جواب مردم مکّه است: « فلَعُمری ما الامام اِلّا العامل بالكتاب و الآخِذُ بالقِسط و الدائنُ بالحق و الحاسبین نفسه علی ذات الله »؛ (سوگند که امام نيست مگر كسي كه این چهار صفت را داشته باشد: عامل به قرآن، پیگیر عدالت، پیرو حق و آنکه نفسش را برای خدا به بند کشیده باشد.) امام نیست مگر کسی که به کتاب عمل کند؛ عدالت و انصاف را بگیرد؛ به حق دینداری کند و اهل تهذیب و اخلاص باشد. اين صفاتي است قابل تعميم كه هر مسلماني مي تواند از خود بروز دهد. امام با شاخص عدالت و ارتباط با قرآن تعريف شده است. از این روست كه سيدالشهدا در خطبه‌ي مهم كربلا، قبل از شهادت ذكر مي‌كند: " لَكُم فييَ أُسوَه." ( براي شما در من اسوه و مقتدا است.) اسوه بودن زماني است كه سنخیت و تشابهي بين امام و مأموم ممكن باشد. اين مشابهت در امكان رسيدن به مرتبه‌ي امام برای مأمومين است و وقتي اين صفات در آنها به حدّي باشد که متكلّمين فرموده‌اند، ديگر اسوه بودن از آن وجودهاي محترم بر مي‌خيزد. ضمناً اسوه بودن پیامبر نیز در آن جنبه ی " أنا بَشَرٌ مِثلُکُم " است و الّا در " یوحی الی " که نمی توان چون او شد.

اين مفاهيم قطعاً نه با سوء نيّت، بلكه با حسن نيّت بيان شده است. دشواري بحث هم همينجا است. نمي‌خواهم بگويم اين مفاهيم نادرست است. مي‌خواهم بگويم شاخص امامت روز اوّل چيز ديگری بود و امروز چيز ديگری شده است. در آغاز، بحث قرآن، عدالت، حق مداری و تهذیب نفس بود و به تدریج به نصب، نص، عصمت و علم غیب تحوّل یافت. در نهج‌البلاغه نيز نكاتي كه امام علي به عنوان امام ذكر مي‌كند قابل توجّه است. در خطبه‌ي سوم نهج‌البلاغه امام سوگند ياد مي‌كند:

« أمّا و الذي فَلَقَ الحَبَّه و بَرَأَ النَّسَمَه، لَولا حُضُورُ الحاضِر و قيام الحُجَّه بوجود النّاصِر و ما أَخَذَ الله عَلَي العلماء أن لايُقارُّوا علي كِظَّهِ ظالِم و لا سَغَبِ مَظلوم، لأَ لقَيتُ حَبلَها علي غارِبِها »

اين جمله ی مشهور را فراوان شنيده‌ايد: به خدا قسم، كسي كه دانه را شكافت و كسي كه جان را آفريد، اگر حضور حاضر نمي بود، يعني حضور مردم در صحنه، پشتيبان من به عنوان امام نمي‌بود؛ " و قيام الحُجّتِ بوجود النّاصر " - حجّت خدا در زبان علوي مردمند - يعني شما مردم كه حجّت را بر منِ علي تمام كرديد و 25 سال سكوت مرا شكستيد، مرا از كنج خانه به مسند امامت و خلافت نشانديد، شما حجّتيد اگر قدر خود را بدانيد؛ و مهمتر از آن و ما أَخَذَ الله علي العُلماء ، علي خود را در اين عبارت شريف علما خطاب مي كند.

ايّها المتكلّمون ! " آنچه كه خدا از علما پيمان گرفته است. " امام علي در اينجا دربارة خود سخن مي‌گويد نه دربارة حسن بصري، ابوحنيفه و شيخ طوسي و شيخ مفيد. پيماني كه خدا از عالمان گرفته است. كدام پيمان است؟ گرسنگي مردم و ستمزدگي مردم را مي بيني و قيام نمي‌كني؟ و حسين بن علي به همين جمله پدرش عمل كرد. يعني میثاق و پيماني كه خدا از عالمان گرفته است که پیشتاز امر به معروف و نهی از منکر باشند، شرح همین خطبه ی نهج البلاغه است. أریدُ أن آمِرَ بالمعروف و أنهی عن المنکر شرح همین خطبه است. شاهد مثال من بسیار ظریف است. امام علی در نهج البلاغه به جای اینکه خود را به علم غیب معرّفی کند، ( یعنی آنچه که متکلّمان گفته اند)، از پیمان خدا با عالمان سخن می گوید؛ و به نظر ما اعلم علما خود اوست. علی به خاطر پيماني كه خدا از عالمان گرفته است، بيعت مردم را مي‌پذيرد و خلافت را آغاز مي‌كند.

علي خود را عالم ناميد. ديگران هم مي‌توانند عالم باشند. امّا علي به خاطر همنشيني بيشترش با پيامبر، تهذيب نفس بيشترش و اينكه توانسته است اصول دين و معارف مذهب را بيش از ديگران در خود متجلّي كند، اعلم است. قطعاً علی بيش از دیگران مي دانست؛ بحث از نفی و اثبات مراتب علم علی و آل علی نیست. بحث در این است که آیا " علم غیب " شرط امامت است یا نه؟ امّا اصل علم غیب ایشان امروز چه بسا نه قابل انکار باشد نه قابل اثبات. به هر حال اصل علم غیب ایشان محور بحث من نیست. شرط بودنِ آن، محور سخن است. ( دقّت کنید.)

در خطبه 131 نهج البلاغه نيز جمله ی زيبايي را مي گويد كه هم به نام او ثبت شده است و هم به نام فرزندش، امام حسين. بحث در اينست كه كاري كه ما مي كنيم از باب جاه طلبي و قدرت طلبي نيست؛ بلكه ما وظيفه ی بالاتري داريم.

اللّهُمَّ إنّك تَعلَم أنَّه لم يكن الذي كان مِنّا مُنافِسَهً في سلطان و لا التِماسَ شَيءٍ مِن فُضُول الحُطام

خدايا تو مي داني كاري كه من ( علي يا حسين ) انجام مي دهم براي دنيا طلبي و جاه طلبي نيست. براي اين نيست كه چيزي از حطام دنيا فراهم كنم.

" ولكن لِنَرُدُّ المَعَالم مِن دِينِك " ما مي‌خواهيم نشانه هاي دين ترا كه از جاي خودش برداشته شده و منحرف شده است، به جاي خود برگردانيم. اگر در ديني علائم دیانت نسخ شد، تحريف شد و تغيير پيدا كرد، آن دين با استحاله مواجه شده است. امام حسين زماني قيام مي كند كه مي بيند اين نشانه ها از بين رفته، عوض شده، به اشتباه چیز دیگری شده است. اين نشانه ها در نخبگان است و چشم مردم به نخبگان است و حسين بايد قيام كند براي اينكه ديگر نخبگان همه سكوت پيشه كرده اند. لذا مي گويد: لِنَرُدُّ المَعَالم مِن دِينِك و نُظهِرَ الإصلاحَ في بِلادِك ما آمده ايم در شهر هاي تو اصلاح كنيم و مشكلات را حل نمائيم. فَيَأمَنَ المَظلومونَ مِن عِبادِك و نُقَامُ المُعَطَّلَه مِن حُدودِك و به داد بندگان مظلوم تو برسيم و حدود معطّل را اجرا نماييم.

اگر امامت اينست، آن وقت مي توان آنرا با آنچه كه از امامت در ميان متون ديني ما از اواخر قرن دوم رايج شده است، مقايسه نمود. وقتي كه مردم اين وجودهاي مهذّب عالم را مشاهده كردند، به سياق مبالغه ی شرقي به اين نتيجه رسيدند كه اينها بايد تافته ي جدا بافته باشند و شروع كردند در مناقب و فضائل آنها سخن گفتن؛ و سخن را به جايي رساندند كه داد خود ائمّه برخاست كه آن چه مي گوييد، این تعاریف، خارج از حدّ ماست؛ ما اينكه شما مي گوئيد نيستيم. اين افراد مشهور به غالي شدند. (غُلُوّ يعني زياده گويي، در مدح كسي سخن بیش از حد راندن ) برخي از اينها در مقابل امام علي مدّعي شدند: اين همه فضيلت از يك انسان نمي تواند سر بزند؛ نعوذ بالله گفتند: تو فوق بشري وخدايي؛ و در آستانش به سجده افتادند. علي آنها را نهي كرد و گفت: اوّلين صفت من بندگي خداست؛ اگر خاتمه ندهید، به خاطر شركي كه مرتكب شده ايد مجازات مي شويد؛ و چنين نكردند و به دست علي مجازات شدند. امّا اين گونه افراد در قرون بعد زياده روي را ادامه دادند و تا بدان جا رسيدند كه برخي مدّعي شدند: خداوند كار خلقت جهان، کار دين و کار تدبیر و روزي رساني خلائق را به پيامبر و پس از پيامبر به علي وائمّه بعدي تعويض كرده است. این افراد در تاریخ به نام مُفَوِّضِه مشهور شدند. مفوّضه يعني كساني كه قائل به تفويض خلقت عالم، يا خلقت تكويني یا دين تشريعي به وجودهاي انساني خاصّی، ‌در رأس آنها پيامبر و سپس ائمّه، هستند. مفوّضه شعبه اي از غُلات هستند. اينها هم افرادي زياده گو محسوب مي شوند. روایات فراوانی از اینها صادر شد و اكنون در ميان جوامع روايي ما وجود دارد. باب التفويض الأمر مِن الله إلي النّبي و الأئمّه بَعدَه

بحت تفويض مراتبي دارد و به حدّي در قرن سوم و چهارم شديد شد كه علما نسبت به اين مسئله به 2 دسته تقسيم شدند. برخي مخالفت كردند كه: قائل شدن این شؤون برای ائمّه با صريح قرآن كريم سازگار نيست و از زبان پيامبر صادر نشده است. و برخي ديگر گفتند: شما در حق پيامبر و ائمّه كوتاهي مي كنيد كه اين امور را نفي مي كنيد. منكرين به " مُقَصِّرِه " مشهور شدند؛ يعني كساني كه درحقّ پيامبر و ائمّه كوتاهي مي كنند؛ البتّه این نام از سوی مفوّضه روی آنها گذاشته شد و الّا آنان خود را شیعیان اصیل می دانستند. طرف مقابل مفوّضه ناميده شدند. تفویض مراتبی پیدا کرد: تفویض در خلقت، تفویض در تدبیر جهان، تفویض در روزی رسانی،تفویض در امر دین و شریعت، تفویض در اختیار ( مقابل جبر همان " لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الامرین " است.) ابتدا تمام این مراتب مورد انکار علما قرار گرفت؛ امّا به تدریج برای هر یک از این مراتب محملی ارائه شد و به یک معنا هر یک از این مراتب به ائمّه نسبت داده شد. به هر حال مراتبي از مفوّضه كه قائل به تفويض خلقت عالم به ائمّه بودند، ‌به صراحت توسط برخي علما شرك دانسته شد. اينها كم كم از شيعيان جدا شدند و در بين شيعه ديگر كسي با اين تفكّر نبود. امّا مراتب بعدي تفويض مثل تفویض در امر دين باقي ماند؛ يعني اينكه خدا امر دينش را به پيامبر و امام سپرده است. آنها غير خدا نمي خواهند ولي مي توانند هر چه را كه صلاح بدانند حلال يا حرام كنند؛ یا تابیدن آفتاب و باریدن باران، به اذن ائمّه و از برکت وجود ایشان است.

در اين زمينه روايات متعددي در جوامع روايي ما يافت مي شوند. در كتاب اصول كافي، ‌كتاب الحُجَّه، باب التَفويض الأمر إلي الأئمّه احاديثي مشاهده مي شوند. يا در جلد 25 كتاب بحارالانوار، بيش از 100 صفحه حديث در نفي غلوّ و تفويض يافت مي شود.

مسأله تا بدانجا بالا مي گيرد كه در قرن چهارم شيخ صدوق مي گويد: مفوّضه و غُلات، كافر و مشرك هستند و از همه ی اهل ضلالت گمراه ترند؛ او در کتاب هایش از جمله در " مَن لا یَحضُرُه الفقیه " و " اعتقادات " علاماتي براي تفويض ذكر مي كند كه البتّه توسط علماي بعدي مورد نقد قرار مي گيرد. يكي از اين علائم اين است كه شيخ صدوق مي گويد: كساني كه به علماي قم نسبت مقصّره بدهند، اينها مفوّضه هستند. ( در آن زمان قم يكي از محورهاي شيعه نشين بود و علماي آن زمان قم نسبت به غُلُوّ و تفويض بسيار سخت گير بودند و كساني را كه در حقّ ائمّه زياده روي مي كردند از شهر اخراج مي كردند. لذا مفوّضه و غالیان، علما و مشایخ ساکن قم را متّهم به تقصیر می کردند. به نظر شیخ صدوق هر که چنین کند، معلوم می شود خودش از مفوّضه است. ) شيخ مفید در تصحیح الاعتقاد اعتراض مي كند و مي گويد: چنين نيست و برخی علائمي را كه تو ذكر مي كني، من قائل هستم، امّا من اهل تفويض نيستم؛ و برخی از علمای قم از نظر شیخ مفید از مقصّره محسوب می شدند.

اين بحث ها كمي سنگين است؛ امّا امروز لازم می دانم این نکات را مطرح کنم. چون در قرن چهارم اين بحث ها درگرفت و مفوّضه و مقصّره جرقّه ی يك بحث مهم مذهبی را زدند و با هم به چالش برخاستند؛ امّا به تدريج مقصّره از صحنه ی جوامع شيعي حذف شدند و تفكّر تفويضي با يك شكل اعتدالي تر از حالت اوّليّه اش، به انديشه ی غالب و مسلّط شيعي تبديل شد. مرادم از تفویض اعتدالی این است که ائمّه را خدا نمی دانند و به آنها امر خلقت جهان را تفویض نمی کنند، امّا در سه محور اندیشه ی تفویض را حفظ می کنند: یکی تدبیر عالم، دوم در اعطاء رزق عباد، سوم در شریعت و دین؛ بنابراین فرق تفویض افراطی و تفویض اعتدالی در قبول و نفی الوهیت ائمّه است؛ هر چند به نظر دیگر مسلمانان و دیگر شیعیان، این سه شأن باقیمانده نیز از شؤون الهی است. امّا مفوّضه و غُلات غیر افراطی این سه شأن را از لوازم امامت می دانند. يعني از قرن چهارم به بعد كمتر از اين نزاع اثري مي بينيم زیرا تمام نكاتي كه يك زماني مورد اختلاف و نقد و انكار بود، كم كم به متن رسمي اعتقادات شيعي تغيير موضع داد؛ و لذا متكلّم رسمی شیعی قرن چهارم و پنجم به بعد همه ی نكاتي را كه گذشتگان بر آن نقد داشتند، قائل می شود. او مي گويد: اصلاً بحث تفويض امر دین و دنيا به ائمّه از بديهيات اوّليّه ی مذهب تشیّع است و با بيان اين مطلب ديگر نام خود را تفويضی نمي گذارد؛ نامش مي شود شيعه ی اصيل. اين معالم مذهب است كه استحاله و تغليظ شد.

اکنون سؤال اينست كه آيا واقعاً در قرون اوّليّه اين اعتقادات متكلّمين قرون چهارم و پنجم به بعد پذيرفته شده بود؟ جالب است: يكي از علماي رجالي ما به نام مرحوم مُمَقاني جمله اي در ذيل یکی از مباحث رجالي خود دارد. اين جمله را دركتاب تَنقيح المَقال آورده است. ذكر مي كند: إنّ أكثر ما يُعَدُّ اليوم مِن ضروريات المذهب فی اوصاف الأئمّه عليهم السلام كان القولُ مَعدوداً في العَهدِ السابق مِن الغُلُوّ ( بسياري از اموري كه امروز از ضروريات مذهب در اوصاف ائمّه شمرده مي شود، در گذشته در زمره ی غلوّ محسوب مي شده اند.) اين مطلب در قرن 13 نوشته شده است. بنابراين اينكه در طول ده، ‌يازده قرن تغييري به اين وسعت ايجاد شود، یعنی اموری كه در قرن سوم شاخص غلوّ محسوب شود و در قرن 13 و 14 تبديل به شاكله ی اصلي مذهب گردد و ضروري مذهب شود، ‌مسأله اي است كه ما را به بازاندیشي وا مي دارد و اصلاح آن همان اهمّيتي را دارد كه امام حسين به خاطر آن قيام كرد و برخاست. ما اين امور را مي بايد با تأمّل بيشتري دنبال كنيم. براي شرح بيشتر اجازه دهيد نكته را كمي باز تر كنم.

یکی از ویژگی های علمای قائل به تفویض كم گذاشتن حقّ وحي است. في الواقع آنچه كه ما از پيامبر سابقه داريم و از قرآن شنيده ايم، این آیه ی سوره ی نجم است: ما يَنطِقُ عَنِ الهوي إن هو الّا وَحيٌ یُوحي ( آنچه را پيامبر مي گويد از هواي نفس نمي گويد؛ وحي است.) عَلَّمَه شديدُ القُوي (جبرئيل اين امور را به او آموخته است.) بسيار واضح است: به واسطه ی اين وحي كه به پيامبر شده ايشان اختيارات ويژه‌اي مي‌يابند. پيامبر غير از وحي، معلّم امّت هم هست. " يعلّمهم الكتابَ والحِكمَه " پیامبر کتاب و حکمت به مردم آموخته است. هم براي ما وحي را به ارمغان آورده‌است و هم تعليم حكمت كرده است. او سنّتش را در ميان ما نهاده است. اين پيامبر، بشري عادي امّا مهذّب است كه به كمك وحي الهي به اين مقام مهم دست يافته است. یعنی امتیاز پیامبر وحی است؛ و منهای آن بشر است هر چند بشر مهذّب؛ امّا باز بشر است. بنابراین وحی در رسالت نقش محوری دارد و تفاوت پیامبر با دیگران از آن ناشی می شود. اطّلاع غیر عادی او ناشی از وحی است. امّا اگر گفتيم كه وحي چندان موضوعيتي ندارد - البتّه به اين صراحت ذكر نشده- عملاً تمام آنچه را كه پيامبر در حوزه ی دين مي‌تواند انجام دهد، مي توان به ائمّه هم نسبت داد. یعنی همه ی آنچه كه به پيامبر تفويض شده است، عيناً به علي بن ابيطالب و اولاد او نيز تفويض شده است. آنگاه پرسیدنی است: پس وحی این وسط چه کاره است؟

اين حرف بسياري از روايات است. اين روايات در كتابهايي مانند بصائر الدرجات كه از نوشته هاي منسوب به يكي از اصحاب امام عسگري است و در اواخر قرن دوم نگاشته شده و از نخستين نگارش‌هاي شيعي محسوب مي شود و هكذا در اصول كافي کلینی و در اختصاص منسوب به شيخ مفيد و در تفاسیر علی بن ابراهیم قمی و فرات کوفی نيز ديده مي‌شود. متن اين روايت كه مي‌توان گفت مستفيض است يا مشابه آن خيلي زياد و كثيراست، اين است كه: ما فُوِّضَ إلي النّبي صَلَوه الله عليه فَهو مُفَوِّضُ إلَينا ( هر چه به پيامبر تفويض شده است، به ما ائمّه هم تفويض شده است.) هر كاري كه پيامبر در امر دين مي‌تواند انجام دهد ما ائمه هم مي‌توانيم انجام دهيم. آن گاه سؤال اين است: پس وحي رِسالي چه نقشي را ايفا مي كند؟

راز اينكه در انديشه ی معاصر شيعي جايگاه قرآن بسيار پايين وجايگاه روايات بسيار بالاست، عملاً در اين آموزه‌ها است. همواره از خود پرسيده‌ايم: چرا ما به قرآن عنايت كافي نداريم؟ حوزه های علمیه ی ما چقدر قرآني هستند؟ درمنابر ما چقدر قرآن تلاوت مي شود؟ هر يك از ما چقدر آيه به ذهن داريم؟ واضح است وقتي مي‌گوييم: همة مسائل دركتاب نيست، اصول كار در كتاب است، امّا در بسياري از جزئيات بايد به سراغ روايات رفت، آنگاه روايات به ميزاني از اهمّیت عملي مي رسد كه حقیقتاً جاي كتاب را مي‌گيرد. آن راز در اين نكته ی تلخ نهفته است. وقتي مسأله از تغليظ تقدیس ائمّه و تفويض تدبیر و اِرزاق و تتشریع به ایشان شروع مي شود و كسي نمي پرسد: " پس وحي، چه نقشي را ايفا مي‌كند؟ چگونه ممكن است همه ی اختیارات پيامبر با داشتن وحي، به ائمّه بدون داشتن وحي، تفويض شده باشد؟ " ، در اين صورت وجود و عدم وحي چندان نقشي را ايفا نمي‌كند.

براي همين است كه مي‌بينيم در اعصار بعدي هم افرادي يافت مي شوند كه مي‌گويند: اگر اين فرضیه اوّل صحيح باشد، پس همة آنچه كه به ائمّه تفويض شده است، بدون هيچ كم وکاستی به فقها هم تفويض مي شود. توجّه كنيد كه ريشه ی اين کژ خواني از كجا آغاز شد. دو معادله را با هم مقايسه كنيد. معادلة اوّل: ما فُوِّضَ إلي النّبي (ص) فَهو مُفَوِّض إلي علي و اولادِه (ع).

معادلة دوم: ما فُوِّضَ إلي الأئمّه عليهم السلام فَهو مُفَوِّضٌ إلي الفقهاء العُدول.

بپرسيم: پس تفاوت ائمّه و فقهاي عادل چيست؟ مگر كلام و فقه سنّتي به اين قائل نيست كه ائمّه معصومند و عالم به غيب؟ خوب اگر چنين است، چگونه دراين تفويض اختيارات، اين علم به غيب وعصمت هيچ كاره است؟ اگر كسي بي بهره از اين دو مؤلّفه ی بسيار اساسي باشد، چگونه مي‌تواند همان اختياراتي را داشته باشد كه ائمّه داشته اند؟ مي توان خيلي ساده پاسخ داد: مگر در معادلة اوّل وحي كاره اي بود كه در معادلة دوم علم به غيب و عصمت كاره ای باشد؟ بنابراين به سادگي، معادلة اوّل به معادلة دوم تبديل مي شود و اگر بخواهيم ريشه ی مشكل را بازيابي كنيم، بايد بر گرديم و ببينيم كه به طور كلّي امامت در آغاز چه بود؟ آيا بحث تفويض با اين عرض و طول در قرون اوّلیه مطرح بود؟ يا اين كه اين مفهوم مولود قرن سوم و چهارم است؟

اين بحث تبديل شدن يك مذهب به يك نظام کلامی فقهی است و اين ويژگيهاي كلامي فقهی را متكلّمين و فقها به تدريج ايجاد كردند. البتّه ريشه‌هايي هم داشت. قطعاً علم و تهذيب نفس ائمّه در حدّي بود كه امكان ترویج اين بيانات دربارة آنها وجود داشت.

خلاصه اينكه از قرن اوّل تا قرن چهارم يك استحاله يا يك تغيير موضع جدّي در " معالم مذهب" ما صورت گرفت و متأسّفانه اكثر يا تمام كتابهايي كه ما در دست داريم مربوط به بعد از سيطرة اين جريان است. از قرن اوّل و دوم تقريباً مكتوبي به جا نمانده است؛ امّا نشانه‌هاي آن تفكّر سركوب شده و كنار زده شده که با برچسب ناچسب " مقصّره " علامت گذاری شده، در ميان متون اوّليّه ما موجود است. كار ما استخراج آن معالم و نشانه‌هاست. آن نشانه ها و معالم در متون اصلي ديني ما يافت مي شوند.

اگر سيماي دينداري امروزمان را كه همه به نحوي اتّكا به اين شؤون فرا بشري ائمّه دارد، در ادعيه ی شيعه مقايسه كنيم، مي‌بينيم كه دو سنخ دعا و زيارت وجود دارد. سنخ اوّل متعلّق به تفكّر اوّل ( تشیّع اوّلیّه ) و سنخ دوم متعلّق به تفكّر دوم ( تشیّع مفوّضۀ اعتدالی ) است. سنخ اوّل دعاي كميل، دعاي ابوحمزه، دعاهاي صحيفه سجاديه، مناجات شعبانيه و دعاي عرفه است. در اين دعاها يك كلمه اتّكا و توسّل به غير خدا نيست. هر چه هست مستقیم به محضر خدا رفتن است. اين سيماي اصلي شيعه و امامت است كه ما به دنبال آن هستيم؛ امامت اصيلي كه در دعاي كميل مي‌بينيم، سر به آستان ربوبي مي‌سايد وخلق را این گونه موحّدانه هدایت می کند.

سنخ دوم ادعيه و زيارات، دعای توسّل، دعاي فرج، زيارت عاشورا، زيارت جامعه كبيره، دعاي ندبه، و مانند اينهاست. براي سنخ سنجي اين دو نوع دعا و زيارت، مي توان تكيه گاه هاي اين دو سنخ دعا را با هم مقايسه كرد.

به عنوان نمونه دعاي توسّل را با دعاي كميل، دعاي فرج را با دعاي ابوحمزه، دعاي ندبه را با دعاي عرفه مقايسه كنيد. مي‌بينيد دو تلقّي متفاوت از دین وجود دارد؛ اجازه بدهيد بگويم ما دو مذهب داريم. اين، دو تشيّع است. ما تشيّعي داريم كه شاخصه اش خطبة سيدالشهدا در روز عاشورا، خطبه‌هاي نهج‌البلاغه و دعاهايي چون عرفه امام حسین است؛ و تشيّع ديگري داريم كه شاخصه اش توسّل و شفاعت ائمّه به جای توکّل به ذات ربوبی است. اين دو تشيّع در بین ما وجود دارد. فقط كافي است آنها را با هم مقايسه كنيم تا به اين نتيجه برسيم كه بر تشيّع اوّلیّه چه رفته است.

لازم است اين دو تشيّع را از هم تفكيك كنيم و نحوة تبديل يكي به ديگري را دنبال كنيم. جاي خوشحالي است كه اين معالم هنوز در بين ما باقي مانده است و نمرده است. جالب اينجاست كه آن جذّابيتي ما را به سمت علي و حسين و اهل بيت مي كشاند از همان معالم سنخ اوّل است؛ همان كه در آيات قرآن موج مي‌زند. بارها گفته ام: در مذهب اوّل توكّل متن است، شفاعت حاشيه؛ در مذهب دوم شفاعت و توسّل متن است، توكّل حاشيه ی كمرنگي كه احياناً ممكن است ديده نشود. هر جا شما ديديد توكّل به خداوند به حاشيه رفت و امور فرعي مانند شفاعت به ائمّه و توسّل به ایشان به متن آمد، بدانيد امامت اصيل جاي خودش را به امامت تفویضی داده است. اين دو تلقّي با هم متفاوتند.

من اسناد تك تك اين موارد را كه از لابه لاي همان متون اصيل استخراج كرده ام، به مرور معرّفي خواهم كرد. إن شاء الله.

متأسّفانه در طول زمان رسوبهايي مذهب ما را گرفته كه سه شاخصه ی اصلي مذهب يعني عقلاني بودن، عادلانه بودن و عمق عرفاني آن را خدشه دار نموده است. اجازه دهيد در اينجا با اشاره به نكته ای بحث را به پایان ببرم.

متأسّفانه در انحراف تلقّي از امامت، تصوّف هم بي تأثير نبوده است. تئوري انسان كامل كه در بين صوفیان مطرح شده است، دست به دست اين تلقّي دوم از امامت شيعي ( امامت تفویضی اعتدالی ) داده است؛ تصوّف و تشيّع در اين مسأله پا به پاي هم پيش رفته اند. و بر خلاف اشكالات فراواني كه به فقه وارد مي شود، اجازه دهید مدّعي شویم يكي از نكاتي كه آفت مذهب بوده است، نوعی تصوّف بوده است؛ البتّه نه آن عرفان اصيلي كه به عنوان شاخص مذهب ذكر شد. در اينجا منظور آن عرفاني است كه بحث خالي نبودن زمين از حجّت خدا را ذكر مي‌كند و حجّت خدا را هر چند خدا نمي داند، امّا اختياراتي برابر اختيارات ربوبي براي او قائل است. همين حجّت خدا كه نام او را انسان كامل و قطب مي‌نهند، با مفهوم امامت تفویضی منطبق شده و پيش رفته است. خلاصه اينكه تصوّف و قرائتي از تشیّع همدیگر را تأیید کرده اند و پیش رفته اند و مشکل آفریده اند و از آن مذهب رسمی را ساخته اند. تفصیل این مهم به مجال و مقال دیگری نیاز دارد. سخن را با این کلام حسینی به پایان می برم: ألا تَرَونَ ان الحق لا یُعمَلُ بِه و الباطلُ لا یَتَناهی عنه ( آیا نمی بینید به حق عمل نمی شود و از باطل پرهیز نمی شود؟) « فإنّی لا أری الموت الّا السعاده و الحیاه مع الظالمین الّا برماً » من – حسین بن علی _ مرگ را جز سعادت و حیات با ستمکاران را جز رنج و نکبت نمی دانم. سلام بر حسین و پیروان حسین. والسلام

...............................................

+ نوشته شده در یکشنبه بیست و چهارم دی 1385ساعت 9:52 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |
مفاهيم پايه لامپ پرتوي کاتدي

 


اين وسيله از نظر ظاهر و ساختمان شبيه لامپي است که براي بررسي اثر ميدانهاي الکتريکي و آهنربايي پرتوهاي کاتدي به کار مي‌رود. تفاوت اساسي در اين است که قبلا کاتد سرد بود و به علت بمباران با يونها ، الکترون گسيل مي‌کرد. حالا چشم الکترون تفنگ الکتروني است که در قسمت باريک لامپ قرار دارد.





تصوير






تفنگ الکتروني


تفنگ الکتروني عبارت است از کاتد التهابي (رشته) که الکترون گسيل مي‌کند و آند که به شکل قرصي با سوراخ کوچک با قطري برابر با 1 تا 3mm ساخته مي‌شود. اختلاف پتانسيلي از چند صد تا چند هزار ولت بين کاتد و آند برقرار مي‌شود که در فضاي بين آنها ميدان الکتريکي شديدي تشکيل مي‌شود.

اين ميدان به الکترودهايي که از کاتد گسيل مي‌شوند تا سرعتهاي بسيار بالايي شتاب مي‌دهند.

کاتد داخل استوانه فلزي است که به آن ولتاژ مثبتي (نسبت به کاتد) اعمال مي‌شود که اندکي از ولتاژ آند کمتر است. عمل مشترک اين استوانه و آند باعث مي‌شوند که تقريبا تمام الکترونها در سوراخ آند جمع (کانونش پرتوهاي کاتدي) و از آن به شکل نوار باريکي ، يعني باريکه الکتروني ، خارج شوند. در محلي که اين باريکه به پرده مي‌خورد (ته لامپ که با ماده ليان پوشيده شده است)، نقطه تابان روشني ظاهر مي‌شود.

طرز کار لامپ پرتوي کاتدي


باريکه الکتروني خارج شونده از تفنگ الکتروني ، در مسيرش به طرف پرده ، از بين دو جفت صفحه‌هاي فلزي موازي مي‌گذرند. اگر به جفت صفحه‌هاي اول ، ولتاژي اعمال شود، ميدان يکنواختي ايجاد مي‌شود و الکترونهایی را که از آن می‌گذرند به طرف صفحه‌ای مثبت منحرف می‌کند و لکه روشن روی پرده در امتداد افقی به طرف چپ یا راست منحرف خواهد شد. به همین ترتیب ، اگر ولتاژی به جفت صفحات دوم اعمال شود تا باریکه به طرف صفحه مثبت منحرف می‌گردد و لکه روشن روی پرده در امتداد قائم به طرف بالا یا پایین تغییر مکان می‌دهند.

سپس از روی جا بجایی لکه روشن روی پرده می‌توان در مورد ولتاژ اعمال شده بر صفحات منحرف کننده ، نظر داد. در اینجا چیز مهم و حائز اهمیت این است که به علت جرم اینرسی ناچیز الکترونها ، به هر تغییر ولتاژ روی صفحات خیلی سریع واکنش نشان می‌دهد. بنابراین لامپ پرتوی کاتدی را می‌توان برای ردیابی فرآیندهایی که در آنها تغییرات بسیار سریع ولتاژ و جریان روی می‌دهند بکار برد. مسائلی از این نوع در مهندسی رادیو که در آنجا جریانها و ولتاژها چندین میلیون بار در ثانیه تغییر می‌کنند بسیار حائز اهمیت است.






تصویر






نوسان نگار پرتو کاتدی


با مجهز کردن لامپ پرتو کاتدی با وسایل مناسبی جهت بررسی فرآیندهایی شبیه تغییر سریع ولتاژ و جریان وسیله‌ای ساخته می‌شود که نوسان نگار پرتوی کاتدی نامیده می‌شود. این وسیله نه فقط در مهندسی رادیو بلکه در بعضی شاخه‌های دیگر علم و تکنو لوژی نیز ابزار پژوهشی مهمی است و کار پژوهش در آزمایشگاههای علمی و صنعتی بدون آن دشوار است.








تصویر






کاربردهای لامپ پرتوی کاتدی


تلویزیون یکی از وسایلی است که مجهز به لامپ پرتوی کاتدی است. می‌توان گفت که لامپ پرتوی کاتدی مهمترین قسمت دستگاههای تلویزیونی است. در دستگاههای تلویزیونی ، لامپهایی که بجای کنترل الکتریکی ، باریکه الکترونی را بطور مغناطیسی کنترل می‌کنند، نیز بطور عمده‌ای بکار می‌روند.

تلویزیون


با اعمال ولتاژ مناسب به جفت صفحات ، باریکه الکترون تمام صفحه (پرده) را با دسته خطوطی موازی و با سرعتی بالا هاشور می‌زند (روبش خط 4). اگر روشنایی نقطه لیان ، که با انرژی جنبشی الکترونها معین می‌شود، همواره ثابت بماند، پرده بطور یکنواخت تابان دیده خواهد شد. ولی سیگنالهایی که توسط ایستگاه پخش تلویزیونی انتقال می‌یابند و توسط دستگاه تلویزیون دریافت می‌شوند بسته به روشنایی تصویری که منتقل می‌شود بطور دائم ولتاژ شتاب دهنده الکترونها را افزایش یا کاهش می‌دهند بنابراین ، نقاط روی پرده روشنایی متفاوتی دارند و تصویر انتقال یافته و برای دریافت چشم انسان باز سازی می‌شود. تفنگ الکترونی که برای بدست آوردن پرتوهای کاتدی در کینسکوپ (لامپ تصویر تلویزیون) بکار می‌رود از یک کاتد گرم و یک آند با سوراخ مرکزی که مقابل کاتد قرار دارد و باریکه الکترون را جدا می کند ساخته شده است.


+ نوشته شده در یکشنبه بیست و چهارم دی 1385ساعت 9:44 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |
هم ارزي جرم و انرژي (Energy ~ Mass)

هم ارزي جرم و انرژي (Energy ~ Mass)


‌نظريات اوليه


تا چندي پيش دو اصل کلي و مستقل از يکديگر پايه دانش جديد را تشکيل مي‌داد: يکي اصل بقاي جرم بود و ديگري اصل بقاي انرژي در نيمه دوم قرن هجدهم ميلادي لاوازيه دانشمند فرانسوي پس از يک سلسله تجربيات دريافت که مقدار جرم مادي که در فعل و انفعالات شيميائي دخالت دارند همواره ثابت مي‌ماند و اين مشخصه مواد را در قانون زير به نام قانون بقاي جرم خلاصه نمود.


بيان لاووازيه از قانون بقاي جرم و انرژي


هيچ جرمي معدوم نمي‌شود و هيچ جرمي نيز از عدم بوجود نمي‌آيد و يا به عبارت ديگر مقدار جرم مادي که در عالم وجود دارد همواره ثابت است اصل بقاي انرژي مي‌گويد؛ انرژي هر دستگاه معين مقدار ثابتي دارد، نمي‌توان انرژي را خلق کرد و نه آنرا از بين برد، فقط اقسام آن مي‌توانند به يکديگر تغيير شکل دهند.







img/daneshnameh_up/8/80/Tarazoo.jpg



هرگاه جسمي انرژي آزاد کند
همزمان جرم آن نيز کاهش مي‌يابد.

نظريات مدرن


در اوايل قرن بيستم يعني در سال 1905 نظريه نسبيت (Theory of Relativity) آلبرت انيشتين خدشه‌اي به دو اصل فوق الذکر وارد ساخت زيرا يکي از نظريات نسبيت اين است که جرم و انرژي مانند بخار آب و آب که دو شکل مختلف از يک ماده هستند يک چيز واحد بوده و قابل تبديل به يکديگر مي‌باشند. بنابراين مقدار جرم مادي را که در عالم وجود دارد نمي‌توان ثابت دانست، بلکه از تطبيق نظريه نسبیت با اصل بقای جرم و اصل بقای انرژی می‌توان قانون کلی تری نتیجه گرفت که مطابق آن:

" مجموع جرم مادی و مقدار انرژی که در عالم وجود دارد همواره ثابت است."به عقیده آلبرت انیشتین مقدار E که معرف انرژی است و از کلمه لاتین Energy اقتباس شده است، یعنی انرژی هم ارز با جرم m بوسیله رابطه زیر بیان می‌گردد E = m c2 که در آن E انرژی و m جرم و C سرعت نور در خلا می‌باشند.


داده‌های آماری




  • چنانچه در رابطه اخیر بجای حروف اعداد واقعی بکار بریم، عظمت و قدرت نیروی هسته‌ای آشکار می‌گردد. نیروی حاصله به این دلیل بزرگ است که سرعت سیر نور بسیار و برابر سیصد هزار کیلومتر در ثانیه است. بنابراین ضریب c2 بسیار رقم بزرگی می‌باشد و اگر آنرا در دستگاه C.G.S یعنی سانتیمتر - گرم - ثانیه حساب کنیم چنین می‌شود: c2 = 9X1020 ملاحظه می‌کنید که چه عدد غول پیکری است و ما آنرا به شکل طولانی خودش نمی‌نویسیم و خیلی راحتتر است، که فرم توانی آنرا به کار ببریم. اگر فرض کنیم که فقط یک گرم از جرم به انرژی تبدیل شود (m = 1 gr)، مقدار E یعنی انرژی (کار) برابر با: 9X1020
    اگر این انرژی تبدیل به انرژی الکتریکی نماییم مقدار آن برابر 25 گیگا وات در ساعت الکتریسته خواهد شد و این مقدار انرژی می‌تواند یک لامپها 30 واتی را برای مدت 100 سال روشن نگه دارد. بنابراین ناپدید شدن مقدار ناچیزی از جرم باعث ظهور مقدار زیادی انرژی است که درک قدرت آن دشوار است، برای درک بیشتر و بهتر مثال دیگری را ببینید:



  • چنانچه جرم را یک کیلوگرم انتخاب کنیم فرقی نمی‌کند که چه ماده‌ای در نظر گرفته شود، انرژی حاصل از تبدیل آن 25000 گیگا وات ساعت خواهد بود، اگر این مقدار انرژی را با سایر واحدها مقایسه کنیم درک آن آسانتر می‌شود. ناپدید شدن یک کیلوگرم ماده معادل سوختن 1600 میلیون لیتر بنزین و یا 3300 کیلو تن ذغال سنگ انرژی می‌دهد.

مفهوم فیزیکی قانون هم ارزی جرم و انرژی


باید بدانید که رابطه E = m c2 چگونگی تبدیل یک کیلو گرم آب به انرژی را بیان نمی‌کند بلکه فقط اصلی است که هم ارزی جرم و انرژی را بیان می‌کند، نه اینکه جزئیات نحوه تبدیل آنها را آشکار سازد. رابطه اخیر ایجاب می‌کند که برای انرژی نیز جرمی قائل شویم . انرژی گرمایی که ضمن احتراق بدست می‌آید دارای جرم است، ولی این جرم به اندازه‌ای کوچک است که حتی با دقیقترین ترازوها نمی‌توان آنرا سنجید مثلا چند نانوگرم (بیلیونوم گرم) در مورد احتراق 12 گرم ذغال. اگر بوسیله حرارت یک تن آب صفر درجه را به 100 درجه برسانیم یعنی به آن 100 میلیون کالری انرژی بدهیم جرم آن فقط 0.004 میلیگرم اضافه می‌شود


+ نوشته شده در یکشنبه بیست و چهارم دی 1385ساعت 9:31 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |
اسلام حسيني

متن کامل سخنرانی درکانون توحید، شب تاسوعا- 18 / 11 / 84

نكته ی سوم. بعد از دين خواهی و حضور دين در عرصه ی عمومي: اسلام حسيني، اسلام سياسي است. اين را در این زمان تأكيد مي‌كنم. صرفاً اينگونه نبود كه از طريق جامعه ی مدني پيش برود، و به دولت كاري نداشته باشم؛ دقيقاً كاري كه حسين بن علي انجام مي‌دهد اینست که نسبت به دولت حساسيت نشان مي دهد. چه كسي زمامدار است؟ چه كسي رهبر است؟ چگونه رهبري مي‌كند؟ چگونه جامعه را اداره مي‌كند؟ مسلمان حسيني كسي است كه نسبت به رأس هرم قدرت از خود حساسيت نشان مي دهد؛ او به دولت و حکومت كار دارد. بنابراين خطاب به آنها كه فكر مي‌كنند راه برون رفتشان از مشكلات پيش آمده نفي اسلام سياسي است، با صراحت ذكر مي‌كنم: آنها كه پيرو حسين هستند نمي‌توانند تابع اسلام ديگري باشند. اين اسلام، سياسي است؛ يعني به سياست كار دارد؛ يعني به دنبال اينست كه ارزشهاي ديني در عرصه ی عمومي و به خصوص در دولت متجلّي بشود. امام حسین خطاب به مردم كوفه شرايط حاكم را ذكر مي‌كند: « فلَعُمری ما الامام اِلّا العامل بالكتاب و الآخِذُ بالقِسط و الدائنُ بالحق و الحاسب نفسه علی ذات الله »؛ (سوگند که امام نيست مگر كسي كه این چهار صفت را داشته باشد: عامل به قرآن، پیگیر عدالت، پیرو حق و آنکه نفسش را برای خدا به بند کشیده باشد.) رهبر كسي است كه به قرآن عمل كند؛ به عدالت رفتار كند؛ حق را دنبال كند و نفسانيات خود را حفظ كند؛ امام شرايط رهبر را ذكر مي‌كند. او حساسيت دارد، اقدام مي‌كند، بر مي‌خيزد، تا مرحلة شهادت هم پيش مي‌رود.

بنابراين در مقابل دوستاني كه احياناً ساده انگاري مي‌كنند و مي‌پندارند كه مي توان از اسلام علوي یا از اسلام حسيني قرائتي سكولار ارائه كرد، من اين دين را قابل چنين قرائتي نمي‌يابم. لااقل یقین دارم که امكان چنين قرائتي از اسلام شیعی ممكن نيست. حسين بن علي روايتي را از جدّش، پيامبر، نقل كرده و آنرا پايه و مبناي نهضت خود قرار داده كه مي تواند مرامنامه اسلام سياسي تلقي شود. آن روايت ارزشمند اين است: «مَن رَأي سُلطاناً جائِراً، مُستَحِلّاً لِحَرامِ الله، ناكِثاً عَهدَه، مخالِفاً لِسُنّتِ رسول الله، يَعمَل في عبادِ الله بِالإثم و العُدوان، فَلَم يُغَيّر بِفعل و لا قَولَ كان حقّاً علي الله أن يَدخُلَه مُدخِلَه» (هر كس رهبر ستمكاري را ببيند كه حرام خدا را حلال مي كند، پيمان او را مي شكند، با سنّت و روش پيامبر مخالفت مي كند، در كار بندگان خدا به گناه و تجاوز عمل مي كند، و اين رهبر نابكار را نه با كردار، نه با گفتار تغيير نمي دهد، بر خدا لازم است كه او را به جايگاهش – جهنّم – داخل كند.) به تصريح اين حديث نبوي در برابر نا سلامتي و بيماري حكومتها و سلاطين و رهبران بايد با زبان و عمل عكس العمل نشان داد. عرصه ی عمومي با خواست مردم مي بايد از ناپاكي ها و پلشتي ها پاكسازي شود. اسلام سياسي يعني اسلام حسيني.

بند چهارم: اسلام حسيني اسلامي است كه براي مردم حق قائل است. من کمتر دیده ام در اين زمينه كار بشود. این بحث، خود قابليت يك جلسه سخن دارد. به اختصار عناوين آن را ذكر مي‌كنم و به شواهد آن اشاره مي‌كنم. در اين انديشه، در اين دين، مردم ذي حقّند و نه فقط مكلّف. و اجازه دهيد روي اين عنايت داشته باشم. تأكيد می كنم اسلام حسيني قرائت فقهي از اسلامي كه گفته می شود فقط تكليف و وظیفه را ديده و حقوق را نديده نیست. در اسلام حسيني مردم هم مكلّفند، هم محق. حسين به پيروانش تعليم مي دهد هم در برابر تجاوز حكومتها به حريم تكاليف الهي حساسيت نشان دهند هم در برابر تعدّي دولتها به حوزه ی حقوق مردم ساكت ننشينند. احقاق حقوق مردم از بارزترين ابعاد قيام حسيني است.

اوّلين حق - كه به زيباترين شكل در كلمات امام حسين يافت مي شود و در قيام او نقش مهمّي دارد - حقّ انتخاب عمومي رهبر است. اين قيام، اين موارد خوانده نشده هم دارد. اين بخش سخن من بازخواني نيست؛ اوّل بار خواندن است! ما كمتر به اين زوايا پرداخته‌ايم. حرف تازه در اين سخن اينجاست: زماني كه امام حسين از مكّه خارج مي‌شود، دعوت نامه‌هايي به او مي‌رسد. امام حسين (ع) اين دعوت ها را اجابت مي‌كند. از دو شهر نامه به او مي‌رسد: كوفه و بصره. می نویسند: «إنَّه لَيسَ لَنا امام فاقبل لعلَّ الله أن يَجمَعُنا بِك علي الحق» (ما امام نداریم. تو رهبري ما را بپذير، چه بسا به سبب تو خداوند ما را بر حق گرد آورَد.) مي گويند: مي‌خواهيم تو امام ما باشي. به زبان ديگر امام حسين (ع) را انتخاب مي‌كنند. مهم نيست آنها انتخاب كرده‌اند يا نه. مهم اين است كه حسين (ع) اين شيوه را امضاء مي‌كند. امام حسين (ع) به خاطر اين انتخابي كه صورت گرفته است مسيرش را تغيير مي دهد و به سمت اين شهرها حركت مي كند؛ و اگر امير لشکر عبيدالله بن زياد در آن مقطع، حر، از حسين (ع) ممانعت نكرده بود، حسين (ع) به سمت شهري مي‌رفت كه او را به عنوان رهبر جامعه انتخاب كرده‌اند؛ و حسين (ع) اين را به رسميت مي‌شناسد؛ برايش مي نويسند: «إنّ الناسَ يَنتَظِرونَك و لا رَأي لَهُم في غَيرِك فَالعَجَلَ اَلعَجَلَ» (مردم منتظر تو اند و رأيشان به غير تو نيست، پس بشتاب بشتاب). امام در اجابت اين اقبال عمومي مردم، نماينده ی خود، مسلم بن عقيل، را روانه ی كوفه مي كند. مسلم به امام خبر مي دهد: «هجده هزار نفر با من به نام تو بيعت كردند. مردم همگي با تو اند و تمايلي به امويان ندارند». راستي بيعت در فرهنگ ديروز همان انتخابات در شرایط امروز نيست؟ حسين به پشتوانه ی اين اقبال افكار عمومي مردم عراق و بيعت مردم كوفه و بصره مسيرش را تغيير مي دهد. او اين حقّ مسلم عمومي يعني حقّ انتخاب رهبر از سوي مردم را به رسميت مي شناسد. و زماني هم كه مي‌گويد: من داراي شرايط هستم، مردم هم مرا انتخاب كرده‌اند، من از ديگران در به دست گرفتن اين كار- حكومت - نسبت به ديگران اولی هستم. با صراحت هم مي‌گويد؛ يك بار و دو بار هم نمي‌گويد! وقتي كه ذكر مي‌كند: « أَنا اُولی بِهِم فِی هذَا الأَمر »، نمی گوید: « لِأَنِّی مَعصُومٌ او مَنصُوبٌ مِن قِبَلِ الله او مَنصُوصٌ مِن قِبَلِ رَسُول الله او عالمٌ بالغیب ». خیر. می گوید: من فضيلت دارم من در شرایط زمامداري به ديگران برترم؛ مردم هم مرا انتخاب كرده اند، با من بيعت كرده اند. تنها نكته‌اي كه در كلمات امام حسين (ع) یافت مي‌شود این است که می گوید: من قرابت با پيامبر هم دارم. و در آن شرایط فرهنگي، هم خانوادگي با پيامبر خود يك شرط جدّي است. شرايطي هم كه ذكر مي كند، ( عامل به كتاب، حاسب نفس، دائن بالحق، آخِذ بِالقِسط) شرايط اختصاصي نيست. اين شرايط در هر رهبر و زمامدار جامعه ی اسلامي بايد يافت شود. هيچ لزومي هم ندارد كه امام يك مأموريت ويژه از طرف خدا داشته باشد.

پس اوّلين حق، حقّ انتخاب رهبر است. دقّت كنيد! نامه ها يك شتر مي شود؛ تعداد نامه ها را هم ذكر مي‌كند؛ آنها را با خود مي‌آورد؛ به حر نشان مي دهد و مي گويد: من سر خود اين راه را نيامده‌ام؛ شما دعوتم كرده ايد؛ حر مي‌گويد: من امضاء نكرده بودم؛ امام مي‌گويد: همشهري‌هاي تو امضاء كرده بودند؛ اين هم امضاء هايشان. مكتوب هم شده است؛ فقط نخبگان هم نبودند؛ بر خلاف اين كه می گويند: " فقط فقها حقّ انتخاب دارند". آن روز از دين و شريعت چنين برداشتي مطرح نشده بود. آنجه آن روز مطرح شده بود حق تودة مردم براي انتخاب رهبر بود؛ انتخاب هم كردند؛ متأسّفانه بر انتخابشان استقامت نكردند. شما به عباراتي که امام حسین يك به يك در روز عاشورا استناد مي‌كند، توجّه کنید. مي گويد: من توسط شما انتخاب شدم؛ شما مرا خوانديد؛ اگر بر سر سخنتان هستيد، ادامه مي‌دهم؛ اگر نيستید بر مي‌گردم. مي‌گويند: حق نداري برگردي! حسين (ع) اجازه ی بازگشت مي‌طلبد چون نمي‌خواهد خوني ريخته شود. اين همان است كه گفتم: " قيام براي حسين (ع) مسأله ی اصلی نيست! حسین در پی امر مهمتري است."

حقّ دوم، حقّ بيعت است. بيعت غير از انتخاب است. بيعت يعني انتخابي صورت گرفته است؛ شما با بيعت خود آن انتخاب را تأييد مي كنيد؛ قيام حسيني با نفي بيعت اجباري آغاز شد. يزيد بن معاويه، قبل از انتشار خبر مرگ معاویه، به وليد بن عتبه، امير مدینه، نامه مي نويسد كه از اين سه نفر بيعت بگير. اگر بيعت نكردند گردنشان را قطع كن. بيعت، اجباري است. این سه نفر عبارتند از: عبدالله بن عمر، عبدالله بن زبير و حسين بن علي. چهار نخبه ی اصلي آن روزمدينه. عبدالله بن زبير به مکّه مي‌گريزد. عبدالله بن عمر هم حاضر است بيعت كند. مي ماند حسين بن علي. حسين (ع) از همه ی اينها سر است. مي‌گويد: « مِثلِی لا یُبایِعُ مِثلَک ». ( مثل من با مثل تو بيعت نمي كند.)

يك نكته ی بسيار مهم حقوقي اينجا منعقد مي‌شود: ( اين نکته را در يك بحث مستقل، چند سال قبل در يكي از شبهاي عاشورا مطرح كردم، منتشر هم شده است:"حقوق مخالف سياسي در جامعه ی ديني"). من اينها را از كربلا و عاشورا گرفته‌ام؛ از مقايسه ی منش وسلوک دو بزرگ اسلام، امام علي و امام حسين، با دیگران گرفته ام. اين بحث اتّفاقاً در زمان ما هم كاملاً قابل تطبيق است. اسم بيعت نيست؛ امّا به زبان ديگر حقّ مخالفت با حاكم هست؛ بيعت نكردن و در جامعه ماندن. يعني حقّ مخالفت كردن! اي رهبر من ترا قبول ندارم، امّا می خواهم از امنيّت در جامعه تحت زعامت تو برخوردار باشم. امام علي به يك سيره عمل كرد؛ يزيد بن معاويه به سيره ی ديگري عمل كرد؛ و حسين (ع) به سيرة علوي پيش می رود. زماني که علي بن ابي طالب خليفه و زمامدار مي شود، همگان با او بيعت مي كنند. این اوّلين بار پس از پيامبر است كه زمامدار با رأي مستقيم مردم انتخاب شده است. نه خليفه ی اوّل چنين بود؛ نه خليفه ی دوم و نه خليفه ی سوم. اوّلي با يك شوراي پنج نفره، دومي با وصايت و سومي با مجموعه‌اي از اين دو؛ با يك شورا كه آن شورا منصوب خليفه ی قبلي بود. امّا خليفه ی چهارم با رأي توده ی مردم انتخاب مي‌شود. آنها كه مي‌پندارند اين اسلام هيچ قابليت دموكراسي ندارد، در برابر اين واقيت، چه پاسخی دارند؟ با اراده ی ملّي در آن زمان، امام انتخاب مي شود؛ امّا وقتي او انتخاب مي شود حدود بيست و سه نفر از نخبگان با او بيعت نمي‌كنند. اسم آنها در تاريخ نوشته شده است. افرادی چون: عبدالله بن عمر (فرزند خليفه دوم)، حسّان بن ثابت (شاعر مشهور)، سعد بن ابي وقاص (فاتح ايران)، اسامه بن زيد( فرمانده جوان لشكر اسلام در اواخر زندگي پيامبر )محمّد بن مسلمه (كليددار خليفه سوم)، زيد بن ثابت، نعمان بن بشير و.... امام علي (ع) هيچ یك را مجبور به بيعت نمي‌كند. من تاريخ زندگي يك به يك اينها را بررسي كرده‌ام. هيچ كدام از اينها توسط امام علي (ع) نه به زندان افتادند، نه تبعيد شدند، نه قتيل الجن شدند، ( بكشندشان و بعد بگويند اجنّه اینها را كشتند.) و نه مسأله ی خاصّي برايشان اتّفاق افتاد؛ به مرگ طبيعي از دنيا رفتند. جالب اينجاست كه از بيت المال هم حقوق مي گرفتند. بيعت در حكومت علوي اختياري است. علی حقّ بيعت كردن و حقّ بيعت نكردن هر دو را به رسميت مي شناخت؛ يعني مي توان در حكومت علوي زندگي كرد و با علی بيعت نكرد. بیعت نکردن با علی جرم نیست! البتّه به لحاظ اعتقادي به نظر ما عدم بیعت با علی گناه محسوب مي‌شود؛ به لحاظ سياسي نيز كاملاً اشتباه بوده است. امّا علي (ع) بين جرم و گناه تفاوت قائل شد. گناه است يعني خدا در آخرت به حسابتان رسيدگي مي‌كند؛ امّا بیعت نکردن با من جرم نيست يعني مجازات ندارد. حال يزيد بن معاويه آمده است و مي‌گويد: يا بيعت بگير وگرنه " فَاضرِب عُنُقَهُم" گردنشان را بزن! و حسين (ع) مقابل اين ايستاد و گفت: به زور بيعت نمي‌كنم. اوّل گفت: بیعت نمي‌تواند محرمانه صورت بگيرد. فردا مردم را دعوت كن؛ تا مثل بقيّه ی مردم من هم در مسجد حاضر شوم. و بعد خروج مي كند و از شهر خارج مي شود. او نمي خواهد خونريزي صورت بگيرد! پس حقّ بيعت كردن و حقّ بيعت نكردن! هر دو را كنار هم می گويم. چيزي كه مثبت و منفي‌اش امكان داشته باشد، حق است؛ و الّا به ما بگويند: تو مي‌تواني اسلام را انتخاب كني و اگر نكني اعدام مي شوي، اسم اين، حقّ انتخاب نمي‌شود!

حقّ سوم، حقّ نظارت و ارزيابي است. حسين بن علي عملاً حكومت وقت را ارزيابي مي‌كند.«اَلَا تَرُون اِلي الحقِّ لا يُعمَلُ بِه و الباطلُ لايَتَناهي عَنه» (آيا نمي بينيد به حق عمل نمي شود و از باطل نهي نمي گردد؟) آيا اين ارزيابي برخاسته از نظارت بر كار حكومت نيست؟ امام حسين بعد از استناد به روايت تاريخي پيامبر – كه پيش تر ذكر كردم- با صراحت حاصل ارزيابي خود را از حكومت وقت اعلام مي كند: «إنّ هؤلاء القوم قد لَزِموا طاعَه الشيطان و تَوَلّوا عَن طاعَه الرحمن و أظهَروا الفسادَ و عُطِّلوا الحدود و أظهروا الفسادَ و اُحِلّوا حَرامَ الله و حَرِّموا حَلالَه» (اين قوم – امويان حاكم – به اطاعت شيطان درآمده به تبعيّت خداي رحمان پشت كرده اند، تباهي را آشكار كرده اند، حدود الهي را تعطيل كرده، اموال عمومي را به خود اختصاص داده، حرام الهي را حلال نموده و حلال او را حرام كرده اند.) حسين نظارت بر كار حكومتها را سيره ی نبوي معرّفي مي كند. نتيجه ارزيابي او از حاكم وقت اين است: یزید شارب الخمر است؛ مُعلِن بِالفِسق است؛ تجاهر به گناه مي‌كند؛ او صلاحيت ندارد. لازمه‌ ی چنين سخنی این است كه من بتوانم ارزيابي كنم و بعد مطالبم را ذكر كنم. او زمانی که لشکريان مقابل را مخاطب خطبه ی تاريخي خود قرار داد، روی این نکات دست گذاشت که ويژگي‌هایي که يك حكومت صالح بايد داشته باشد، در اين حكومت موجود نيست. لذا نتيجه گيري هاي بعدي را مي كند.

حقّ چهارم، حقّ انتقاد و اعتراض است. حسين (ع) انتقاد و اعتراض را براي خود به عنوان يك حق قائل است. قبل از حسين (ع) هم امام علي(ع) به این حق قائل بود. علی به مردم ياد داد: از من انتقاد كنيد؛ كاستي‌هاي كار من را بگوئيد. او هرگز منتقدش را با مشكل مواجه نكرد. ملاك اسلام حسيني و اسلام علوي اين حقوق است! نه زيارت كردن و شمع روشن كردن! نه سينه زدن و گِل به سرکشيدن. ما کجا بوده ايم و به كجا رسيده ايم؟ اين دين را كه جاي افتخار دارد و بند بند كلماتش براي ما مايه ی افتخار است به كجا رسانده ايم؟ لذا مي آيد تا اعتراض و حقّ خروج بر حكومت را ذکر کند. حال جالب اينجاست: اگر متون علمای اهل سنّت را بخوانید می بینید بحث فقهی و حقوقی کرده اند که یک نفر با امير‌المؤمنين بیعت نکرده، بر او خروج كرده و قتلش واجب است! من در بحث باغي ذكر كرده‌ام: باغي، آن چنان كه در قانون مجازات اسلامي به غلط و بي سوادي نوشته شده است، محارب نيست. كساني كه این ها را نوشته اند، بايد پاسخگوي مسائل شرعي باشند. هر كسي كه بر هر حكومتي خروج كرده است، محارب محسوب شود، و الّا حسين بن علي هم نَعُوذ بِالله محارب محسوب می شود. اجازه دهيد در كشور و جامعه ی اسلامي همواره حقّ اعتراض تا زمانی که فرد دست به اسلحه نبرده است، باقي بماند. حكومت ها مي‌بايد حقّانيت خود را در عمل اثبات كنند وگرنه اين كه در فقه اهل سنّت هم هست: " حسين بن علي عليه حكومت خروج كرده است پس قتلش واجب است. بعد هم توجیه می کنند که اگر گفته است: يزيد شارب الخمر است، دو شاهد عادل شهادت نداده اند. این مطلب، قابل اثبات نيست!" به همين سادگي مطلب را حل مي كنند.

حقّ پنجم، حقّ امنيّت مخالف است. مسلم بن عقيل، پسر عمّ حسين بن علي، مستند این حق را به نقل از پيامبر مي‌خواند. آنجا كه در خانه ی هانی پشت پرده ايستاده است. قرار است وقتي عبيد الله بن زياد به خانه هاني آمد، مسلم از پشت پرده بيرون بیاید و ابن زیاد را به دَرَك واصل کند؛ او بيرون نمي آيد؛ ابن زیاد هم از خانه خارج مي شود؛ هانی مي‌گويد چرا به قرار عمل نكردي؟ مسلم مي‌گويد: يادم آمد به اين سخن پيامبر « الايمانُ قَیِّد الفَتك ». ( در زبان عربي فتك دقیقاً معنی ترور مي دهد.) مؤمن پنهاني كسي را نمي كشد؛ ايمان ترور را به زنجير كشيده است. من بخواهم بجنگم، مي‌روم در ميدان جنگ مرد و مردانه با عبيد الله بن زياد مي جنگم؛ نمي‌روم پشت پرده قایم شوم و او را ترور كنم. این موارد را تنها در کربلا می توان سراغ گرفت. امنيّت جاني حتّي براي مخالف! لذا این در تاریخ ماند: حسین و حسینی ناجوانمردانه مخالف خود را نمي‌كشد؛ اعلام مي كند به ميدان بيا تا با تو به شكل فيزيكي بجنگم. راستي دگرانديشان در سال 76 با چه پشتوانه ی ايدئولوژيكی ترور شدند؟ قتلهاي زنجيره اي را مي گويم. حجاريان چطور؟ آيا آنها كه در زمان ما ادّعاي حسيني دارند، به حقّ امنيّت مخالف حكومت باور دارند؟ بگذاريم و بگذريم.

حقّ ششم، حقّ " نا حق بودن" است. شب عاشورا حسين بن علي اصحاب خود را جمع مي‌كند و مي‌گويد: " شب تاريك است؛ پایان اين راه براي من مشخّص است؛ جز شهادت نيست؛ مرا رها كنيد؛ شما آزاديد؛ هيچ عهدي با شما ندارم." اخلاقاً اگر كسي مي‌رفت، کار بدی بود؛ امّا به لحاظ حقوقي او مجاز است كه برود. كسي كه حسين (ع) را ياري نكند، ناحق است. و حسين (ع) اين " نا حق بودن " را امضاء مي‌كند. چندين جای دیگر هم، يك به يك ذكر مي‌كند: " شما مرا دعوت كرديد؛ اگر بخواهيد مي‌آيم؛ اگر هم نخواهيد بر مي‌گردم." او الزام ندارد. از لا به لاي كلمات او به اين نتيجه می رسيم كه حسين، عدم پيروي از خود را اخلاقاً شماتت مي‌تواند بكند، امّا به لحاظ حقوقي افراد را آزاد مي‌گذارد. افرادي هم بودند كه رها مي‌كنند و مي روند؛ نامشان هم در تاريخ ثبت است. در مجموع اين شش حق سيماي حقوق مردم در اسلام حسيني است.

حال پس از اينكه بیان کردم در قیام حسین محوريت با دين بود و برای حسین، اسلام در عرصه ی عمومي مطرح بود، و در رابطه با اسلام سياسي و حقوق مردم سخن گفتم، به بند پنجم سخن می پردازم.

در اسلام حسيني، عالمان اگر چه امتياز ويژه‌اي ندارند، امّا وظايف و تكاليف خاصّي دارند. امام حسین تكاليف عالمان، به زبان دقيق تر وظايف نخبگان در اسلام حسيني را در يك خطبه ی بلند توضيح داده است. اين خطبه به عنوان خطبه‌اي كه امام حسين (ع) در مني ايراد كرده است، در كتاب " تُحَفُ العُقول" آمده است. ( مقالة مستقلي در اين زمينه در زماني كه زندان بودم نوشته‌ام؛ در همان زمان در روزنامه صبح امروز تحت عنوان " وظيفه ی عالمان ديني از زبان امام حسين (ع)" منتشر شد.) امام حسین در این خطبه ذكر مي كند كه وظيفه ی اصلي عالمان، همچون مردم امر به معروف و نهي از منكر است؛ عالمان و نخبگان مي‌بايد در امر به معروف و نهي از منكر پيشتاز جامعه باشند. و بعد عالمان زمانه اش را شماتت مي‌كند که شما چرا چنين نكرديد؛ وظيفه ی شرعي و عقلي شما اين بود كه وقتي انحرافات را در جامعه ديد، تذكر دهيد؛ و شما چنین نكرديد و نگفتيد و امروز از آن منزلت ساقط شده‌ايد. به هر حال در اسلام حسيني علما امتياز و " حقّ ويژه" ندارند؛ امّا وظيفه ی خاص دارند و آن پيشتازي در امر به معروف و نهي از منكر است. علم اين نكته را برگردة انسان مي نهد كه بيشتر ببيند و بيشتر عمل كند.

وآخرین مطلب در اسلام حسینی، حسین چه كاره است؟ در تلقّي سنّتي، حسين منصوب، منصوص، معصوم، عالم به غيب و از طينت ديگر است. امّا مي توان بر مبنای آنچه که حسین خود را بدان معرّفی کرده است، حسين را در سه كلمه معرفي كرد: حسين (ع) يك مسلمان است و مانند همة مسلمانان مكلّف به تكاليف عمومي مسلمانان است. دوم: حسين (ع) يك عالم دين است و مانند همه ی علماي بصير موظّف به وظايف عالمان است. سوم: حسين (ع) از اهل بيت پيامبر (ص) است و به واسطه ی اين قرابت، وظيفه ی سنگين تري بر دوش دارد. تنها نكته‌اي كه حسین با ما متفاوت است، همين نكته ی سوم است؛ يعني در مسلماني و در عالم بودن ديگران هم مي توانند با حسين بن علي شريك باشند؛ هرچند درجه ی دين و علم او از درجات امثال ما افضل است. او در روز عاشورا مي‌گويد: در تمام كرة زمين بگرديد پسر دختر پيامبر را جز من نخواهيد يافت و آن وقت خجالت نمي كشيد كه دست روي كسي بلند مي كنيد كه قرآنی كه شما به آن ايمان داريد، به تعبیر پيامبرش مودّت ما را از شما خواسته است؟ « إِنِّی لا أَسئَلُکم علیه أَجراً اِلّا المَوَدَّه فِی القُربی ». ( من پيامبر از شما اجري نمي خواهم جز دوستي با اهل بيتم.) و حسين (ع) مي‌گويد: دوستي اين است؟! مهمان دعوت مي‌كنيد، مهمان كشي مي‌كنيد؟!

تنها نكته اي كه در كلمات امام حسين (ع) به چشم مي‌خورد، همين مورد آخر است. اين مورد قابل تعميم نيست؛ يعني ما با امام حسين در نوه ی پيامبر بودن شريك نيستیم؛ امّا اين مسأله صرفاً براي احتجاج به كار رفته است و باعث شده است كه سخن حسين نافذتر و جذّابتر باشد، و امثال حُر را به خود جذب كند. امّا آنچه در حسين برجسته است همان دو نكته‌ي اوّل است. او مسلمان و ‌عالم است؛ و همين‌ها براي اسوه بودن كافي است.

نتيجه گيري در بازخواني اسلام حسيني اینست كه اوّلاً: اين اسلام براي مسلمان هويت است؛ حسین دغدغه و حساسيت حضور دين در عرصه ی عمومي دارد؛ اين اسلام سياسي است؛ به سياست كار دارد؛ امّا در عين اينكه به سياست كار دارد رعايت كننده ی حقوق مختلف مردم است؛ يك به يك اين حقوق را توضیح دادم: حقّ انتخاب زمامدار، حقّ بيعت، حقّ نظارت و ارزيابي، حقّ انتقاد و اعتراض، حقّ امنيّت مخالف، حقّ ناحق بودن، حقّ آزادي مذهبي با آن برخوردي كه با عبدالله بن عمر نسبت به پدر او داشت، و مواردي از اين قبيل. و بالاخره جايگاه عالمان ديني و نخبگان در اين تلقّي اسلامي را بیان کردم و اينكه حسين (ع) هرگز خود را تافته ی جدا بافته معرّفي نكرده است. سلام بر حسين وبر پيروان حسين.

+ نوشته شده در یکشنبه بیست و چهارم دی 1385ساعت 0:15 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |
حقوق زنان در آخرت

دكتر محسن كديور

استاديار گروه فلسفه دانشگاه تربيت مدرس

آيا در قيامت زنان از حقوق مساوي مردان برخوردارند يا تفاوت و تبعيض جنسي در قالب عدالت استحقاقي جاري است؟ آيا جنسيت در ثواب و عقاب و زندگي جاويد اخروي دخالت دارد يا ايمان و عمل صالح بدون لحاظ جنسيت مسير حيات خالد را رقم مي‌زند؟ آيا فضل الهي يكسان شامل حال زنان و مردان مي‌شود يا مردان با استناد به استحقاق ذاتيشان از فضل الهي بيشتر برخوردار مي‌شوند؟ آيا نعمت‌هاي بهشتي و لذت‌هاي مادي و معنوي رستگاران بدون لحاظ جنسيت شامل حال زنان و مردان مي‌شود يا بهشت هيأتي مردانه دارد و نعمت‌ها و لذّات آن براساس ذائقه و تمايلات مردان تنظيم شده است و زنان به تبع مردان و در درجه دوّم برخوردار از نعم الهي مي‌گردند؟

اين مقاله در پي پاسخگويي به پرسش‌هايي از اين دست است. تبيين و تشريح جايگاه و موقعيت زنان در آخرت از ديدگاه اسلامي با توضيح نقش جنسيت در قيامت. اما قبل از پرداختن به اصل بحث، تذّكر چند امر مقدماتي لازم است.

مقدمه

اوّل: چرا زنان در آخرت؟ و چرا در دنيا نه؟! مگر حقوق زنان در دنيا استيفا شده است كه به آخرت پرداخته‌ايم؟ اصولاً با اين همه مشكلات و معضلات حقوق زنان در دنيا چگونه نوبت به بحث از زن و آخرت رسيده است؟ آيا با توجه به اولويت مباحث نقد مبتلا به حقوق زنان پرداختن به اين‌گونه مباحث نسيه و انتزاعي نوعي فرار از واقعيت‌هاي موجود نيست؟ به بيان ديگر ضرورت بحث خود محتاج تبيين است. در اين زمينه گفتني است:

اولاً: جايگاه و حقوق زنان در آخرت في‌حدنفسه قابل بحث است و فارغ از نتايج و تأثيرات عملي آن به لحاظ علمي و معرفتي مطرح است. در مطالعة آيات و روايات مرتبط با آخرت در حوزة زنان مسائلي جدي و ابهاماتي به‌چشم مي‌خورد كه نيازمند حل يا حداقل ايضاح و تشريح است. انتظار آن بود كه علوم كلام يا تفسير به حل و بحث اين‌گونه مسائل بپردازند كه به هر دليلي آنها را وانهاده‌اند. عرضة سؤالات و مطالبات جديد در عرصة مسائل زنان، اين‌گونه مباحث را به علوم كلام يا تفسير تحميل مي‌‌كند و بحث از آنها را ناگزير مي‌سازد.

ثانياً: در هر دين و مذهبي تصويري كه از آخرت ارائه مي‌شود با ارزش‌هاي مطلوب آن دين و مذهب در دنيا نسبت مستقيم دارد. از بررسي و تحليل آن وضع مطلوب اخروي به‌راحتي مي‌توان ضوابط و معيارهاي دنيوي را ارزيابي كرد. اگر «دنيا مزرعة آخرت است»، از مطالعة محصولات و نتايج آن مي‌توان به چگونگي اين مزرعه پي‌برد. ديني كه براي زنان در آخرت وجودي تبعي و عرضي و درجة دوم قائل است، طبيعي است كه وضعيتي فرودست و سايه‌اي براي زنان در دنيا توصيه كند. در حقيقت وضعيت زنان در آخرت راهنمايي نيكو براي ارزيابي جايگاه دنيوي آنان است.

ثالثاً: تحليل انتقادي حقوق زن در اسلام و به عبارت ديگر حقوق دنيوي زنان در اسلام و اصلاح انديشة‌ ديني از احكام متغير و زمان گرفته و مربوط به عرفيات ماضي نيازمند فراهم آمدن فضايي امن و سالم است. علاوه بر آن چنين مباحثي محتاج تمهيد مقدمات و پذيرش مباني و اصول پايه‌اي است كه بدون پذيرش آنها بحث راه به‌جايي نمي‌برد. بحث ”زنان در آخرت“ در اين راستا نگارش يافته است.

دوّم: حوزة بحث، زنان در آخرت از ديدگاه اسلام است و در اين ميان اتكاء اصلي بر قرآن‌كريم است. به عبارت ديگر زنان در آخرت از ديدگاه قرآن‌كريم، هرچند از تعاليم سنت نيز غافل نبوده‌ايم. روش بحث پسيني است، نه پيشيني. يعني به‌جاي اينكه بگوئيم زنان در آخرت اين‌گونه بايد باشند و چنين جايگاهي را بايد دارا باشند، گفته‌ايم از مطالعات آيات به‌دست مي‌آيد كه زنان از چنين جايگاهي برخوردار خواهند بود. به عبارت ديگر در مفاد آيات تأمل و چون و چرا روا داشته‌ايم، پرسيده‌ايم و كوشش كرده‌ايم پاسخ‌هاي قرآني را به‌دست آوريم. آن‌چنان‌كه خواهد آمد اين‌گونه سؤالات چندان برای مفسران مطرح نبوده لذا به طرح بحث نپرداخته‌اند و آنها را مسكوت وانهاده‌اند. نگاهي به ادبيات مطالعات زنان نشان مي‌دهد كه بحث ”زنان در آخرت“ بحثي تازه است و تاكنون كمتر مورد عنايت و تحقيق پژوهشگران واقع شده است. اين هم بر دشواري بحث مي‌افزايد.

سوّم: دخالت جنسيت در آخرت به دو صورت ممكن است. يكي، دخالت جنسيت دنيوي در ثواب و عقاب اخروي، بي‌آنكه در آخرت جنسيتي مطرح باشد و در قيامت زن و مردي. در اين مرحله تأثير جنسيت در معاد روحاني قابل بحث است. سؤال اين قسمت چنين است آيا جنسيت دنيوي يا زن بودن در دنيا تأثيري در معاد روحاني و ثواب و عقاب اخروي دارد يا نه؟

ديگري، دخالت جنسيت در حيات اخروي به‌معناي تفاوت‌هاي جنسي در معاد جسماني است. يعني فارغ از تفاوت‌هاي حقوقي زن و مرد در دنيا، آيا زنان و مردان در سراي ديگر. از حقوق و امتيازات متفاوتي برخوردار مي‌شوند يا اينكه جنسيت در بهره‌مندي از حقوق و امتيازات مادي دخالتي ندارد؟ واضح است اولاً؛ بدون باور به معاد جسماني و تحقق بدن انساني در قيامت چنين بحثي امكان ندارد، و ثانياً اين بحث غير از بحث اول است. زيرا در بحث اول سخن از دخالت جنسيت دنيوي در ثواب و عقاب اخروي است بدون اينكه در قيامت زن و مرد و بدن مادي در كار باشد و در بحث دوم سخن از دخالت جنسيت در آخرت است يعني تفاوت حقوق و امتيازات زنان و مردان در قيامت بدون در نظر گرفتن جنسيت دنيوي.

بر اين اساس ما بحث را در دو مقام برگزار خواهيم كرد. مقام اول: بررسي تأثير جنسيت دنيوي در حيات اخروي و مقام دوم: بررسي تأثير جنسيت اخروي در ثواب و عقاب، اگرچه بحث اول في‌الجمله مورد اشاره برخي مفسران قرار گرفته، اما بحث دوم بديع و تازه است. با توجه به دشواري‌هاي بحث، نگارنده از انتقادات و تذكر كاستي‌ها و نقائص استقبال مي‌كند.

بخش اول: بررسي تأثير جنسيت دنيوي در حيات اخروي

مطالعه دقيق آيات قرآن نشان مي‌دهد كه ضابطة حتمي و تغيير ناپذير ثواب و عقاب، «ايمان و عمل صالح» است و جنسيت كمترين تأثيري در اين زمينه ندارد. نه مرد بودن شرط ورود به بهشت است و نه زن بودن مانع بهشتي شدن است. حتي مذكر بودن يا مؤنث نبودن كمترين اولويتي در دستيابي به سعادت اخروي محسوب نمي‌شود. به زبان دقيق‌تر در زمينة دستيابي به سعادت جاويد، عدالت به معناي تساوي مطلق بر انديشة‌ اسلامي حاكم است. زن و مرد در امكان خوشبختي و معاد روحاني كمترين تفاوتي با هم ندارند. ضابطة جاري و معيار عمومي «حسن فعلي و حسن فاعلي» است. مراد از حسن فعلي ارتكاب عمل صالح و كردار نيكو است و مراد از حسن فاعلي ايمان و باور به خداوند و آخرت است.

در اين ارتباط هفت ‌آيه را برگزيده‌ايم كه به صراحت، شفافيت و وضوح تساوي زن و مرد را در حيات اخروي و عدم تأثير جنسيت دنيوي در قيامت را اثبات مي‌كنند. ابتدا اين هفت آيه را مرور مي‌كنيم:

آية اول: و من يعمل من الصالحات من ذكر او انثي و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنّه و لايظلمون نقيراً. (سورة نساء، آيه124) «و هركس از زن و مرد كه كارهاي شايسته كند و مؤمن باشد، وارد بهشت مي‌شود و به اندازة ذرة ناچيزي نيز به آنان ستم نمي‌رود».

آية دوم: من عمل سيّئه فلايجزي الا مثلها و من عمل صالحاً من ذكر اوانثي و هر مؤمن فاولئك يدخلون الجنّه يرزقون فيما بغير حساب .)سورة غافر، آيه 40) «هركس كار ناپسندي مرتكب شود، جز بمانند آن جزا نيابد و هر كس كاري شايسته انجام دهد، اعم از مرد يا زن و مؤمن باشد، اينانند كه وارد بهشت مي‌شوند، و در آن‌جا بي‌حساب روزي مي‌يابند».

آية سوم: وعد الله المؤمنين و المؤمنات جنات تجري من تحتها الانهار خالدين فيها و مساكن طيبه في جنّات عدن و رضوان من الله اكبر ذلك هو الفوز العظيم.(سورة‌ توبه، آيه 72) «خداوند به مردان مؤمن و زنان مؤمن وعدة بوستان‌هايي را داده است كه جويباران از فرودست آن جاري است، كه جاودانه در آنند و [نيز] خانه‌هاي پاك و پسنديده‌اي در بهشت عدن، و خشنودي الهي برتر [از همه چيز] است، اين همان رستگاري بزرگ است«.

آية چهارم: من عمل صالحاً من ذكر او انثي و هو مؤمن فلنحيّننه حياه طيبه و لنجزينّهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون. (سورة نحل، آية 97) «هركس از مرد و زن كه كار نيك كند و مؤمن باشد، به زندگاني پاك و پسنديده‌اي زنده‌اش مي‌داريم و به بهتر از آنچه كرده‌اند، پاداششان را مي‌پردازيم».

آية پنجم: ليدخل المؤمنين و المومنات جنّات تجري من تحتها الانهار خالدين فيها و يكفّر عنهم سيّئاتهم و كان ذلك عندالله فوزاً عظيما، و يعذّب المنافقين و المنافقات و المشركين و المشركات