شیوه احمدی نژاد در فرافکنی و به کارگیری جلوه های ویژه در سیاست ورزی و اداره افکار عمومی، بی همتاست!   و از متانت دیگران هم به خوبی سوء استفاده کرده و بهره می برد تا همیشه پیروزمند، مدعی و طلبکار باشد.

     نیم نگاهی به مصاحبه های تلویزیونی و سخنرانی ها و نامه های دکتر احمدی نژاد، کافی است تا  موارد متعددی از این قواعد غیر معقول را ملاحظه فرمایید. نامه های احمدی نژاد به مجلس نیز که تاکنون بی جواب مانده اند از همان جنسند اما ادب و دانش حداد عادل، مانع از هماوردی بی ادبانه بود و ملاحظات لاریجانی هم فرصت را برای میدان داری هر چه بیشتر وی فراهم ساخته است.

     نامه یا اخطاریه اخیر قانون اساسی رییس جمهور به لاریجانی از همان کارها بود که خوشبختانه دکتر لاریجانی حسرت پاسخ را به دل مردم ایران نگذاشت. دکتر لاریجانی در این جوابیه منطقی ، به احمدی نژاد تفهیم کرد که پا را از گلیم خود فراتر ننهد و به جای دخالت در کار سایر قوا، به رفع اشکالات خود بپردازد.

     در بخش پایانی پاسخ لاریجانی آمده است: نمونه هفتم: مربوط به آخرین اعتراض حضرتعالی است که بیشتر به  طنز شباهت دارد!  اعلام فرمودید، بودجه دولت تقسیم بر کارمندان 20 میلیون تومان و بودجه مجلس را بر عدد نامعلومی تقسیم کرده ( شاید تعداد نمایندگان ) و به 240 میلیون تومان رسیده اید! در حالیکه بودجه دولت تقسیم بر وزراء ، 5000 میلیارد تومان و بودجه مجلس تقسیم بر کارکنان مجلس تنها سی میلیون تومان است!
     و نوشت: آقای رئیس جمهور بخوبی می دانند که کار مُلک بر قانونگرایی راست شود و به دلایل پیش گفته،  نامه شما اقدامی ندارد.

منبع

شب ميلاد پيامبر خاتم كه رحمت للعالمين بود را بر شما حضار محترم و همه مسلمانان تهنيت عرض مي‌كنم و از اينكه در چنين شب مباركي كه درهاي رحمت و مهرباني خداوند بر كل عالم ماكان و مايكون گشوده است، سخن از خشونت و نابردباري برانم احساس مطلوبي ندارم.
سالهاست كه راقم اين سطور، به دليل انتشار مقاله‌اي در روزنامه تحت مديريت، مورد حمله و ملامت مروجان خشونت در ايران قرار دارد. عنوان آن مقاله كه در چند شماره پي‌در‌پي در روزنامه منتشر شد اين بيت از مولوي بود كه : «خون به خون شستن محال آمد محال».
ادعاي آن مقاله اين بود كه شهادت امام حسين (ع) و يارانش در كربلا نتيجه قهري و تبعي خون‌هايي بود كه در غزوات پيامبر اكرم (ص) در جنگ با مشركان از آباء قاتلان حسين در صدر اسلام ريخته شده بود. از همان موقع هم اين ادعا به انواع گوناگون مورد نقد قرار گرفت و بنده به عنوان صاحب امتياز و مديرمسئول روزنامه صبح امروز، هدف انواع شماتتها و ملامتها قرار گرفتم و حتي كار به تكفير و تفسيق هم كشيد. شايد هم يكي از علل موجبه‌ي ترور من همين تكفيرها بود.
لذا قصد دارم در اينجا كمي حول ‌و‌حوش موضوع موشكافي كرده و آن را از ابعاد گوناگون مورد بررسي قرار دهم.
بلاشك اگر يزيد در تمام عمرش يك گزاره صادق گفته باشد قولي است كه از وي بعد از واقعه طف خطاب به شهداي كربلا نقل شده است با اين مضمون كه ما شما را به انتقام آباء و اجدادمان قتل عام كرديم و حرارت دروني خودمان را بدينوسيله تشفي داديم. و حتي شعري هم منسوب به اوست كه به هنگام حضور كاروان اسيران كربلا در قصر شام با چوب خيزران به لبان مبارك حسين بن علي (ع) مي‌زد و مي‌خواند :
ليت أشياخي ببدرٍ شهدوا جزعَ الخَزْرجِ مِن وقعِ الأَسَلْ
قد قتلنا القرن من اشياخهم و عدلناه ببدر فاعتدل
لأهلُّوا واستهلُّوا فرحاً ثُمَّ قالوا يا يزيد لا تُشَلْ
لَعِبَتْ هاشمُ بالمُلكِ فلا خَبرٌ جَاءَ ولا وَحي نَزَلْ
لَسْتُ مِن خَندف إِنْ لَم أنتَقِم مِن بَني أحمَد مَا كانَ فَعَلْ
در دعاي ندبه مأثور از امام جعفر بن محمد (ع) آمده است كه حضرت اميرالمومنين(ع) يقاتل علي‌التاويل و لا تاخذه في‌الله، لومه لائم قد وتر فيه صناديد العرب و قتل رجالهم و ناوش ذوبانهم فاودع قلوبهم احقاد بدريه و خيبريه و حنينيه و غير هن
حال ممكن است اين سوال مطرح شود كه آيا پيامبر به اين‌كه كه آثار وضعي نبرد مسلحانه با مشركان ، پس از اينكه قريش، سالها مسلمانان را تحت فشار و اذيت و آزار قرار داده بود، نهايتاً به انتقام كشيده خواهد شد آگاه بودند يا نه؟ پاسخ اين سوال هم مثبت است و پيامبر به اينكه جنگ در مقام پيشبرد اهدافش ممكن است خشونتهاي متقابلي در پي داشته باشد آگاه بود و اين را در بسياري از احاديث منسوب به ايشان در رابطه با دوران كودكي امام حسين (ع) مشاهده مي‌كنيم. اما نكته اينجاست كه آن حضرت به عنوان كسي كه در غزوات، خود را سپر بلاي سپاه اسلام مي‌كند و حتي در بعضي از جنگ‌ها خبر شهادت ايشان در اردوي مسلمين مي‌پيچيد، چگونه مي‌تواند به توالي و آثار وضعي مبارزات و مجاهدات خويش بينديشند. وقتي خود ايشان حاضر به شهادت و كشته شدن در راه اعتلاي كلمه‌الله بودند، طبعاً‌پروايي از شهادت نوادگان خويش نيز نمي‌توانستند داشته باشند.
در حديث است كه دريكي از غزوات، مسلمين تعدادي از اسرا را به زنجير كشيده بودند. دو تن كه در قطار اسرا بودند به آهستگي به پيامبر اشاره كردند و گفتند، مي‌بيني از اسارت ما چقدر بشاش است. پيامبر كه اين گفته آنها را شنيده بودند فرمودند: شادماني من نه از اسارت شماست، بلكه به اين خاطر است كه مي‌بينم شما را با زنجير به بهشت مي‌برند و از اين وضعيت تناقض‌آلود خنده‌ام گرفته است.
متاسفانه امروزه شاهد آن هستيم كه در جامعه ما بسياري از افراد عقده خودپيامبر بيني دارند و قسيم جنت و نار هستند و بر ديوار اعراف نشسته‌اند و دكمه چراغ قرمز و سبز را در دست گرفته‌اند و هر كسي را به مالك دوزخ يا دروازه‌بان بهشت معرفي مي‌كنند. برا ي اين كار خود هم خشونت را ابزار قرار داده‌ و ادعا دارند كه خشن في ذات‌الله هستند. خود را ملاك حق و باطل دانسته و ميزان اعمال بندگان خدا هستند.
با اين مقدمه نسبتاً طولاني بايد بگويم كه در سري مقالات خون به خون شستن محال آمد محال، اولاً ‌به جهت توصيفي و تبييني ، چه در مورد پيامبر و چه در مورد غيرپيامبر، حكايت از امري واقع مي‌شد. بحث اصلي هم بر سر اين بود كه آيا ما آدميان متعارف حق داريم كه مثلاً كسي را با شبهه ارتداد يا سب نبي يا انواع اتهام‌هاي ديگر بكشيم يا فرمان قتل آنها را صادر كنيم؟ همچنان‌كه در قتل‌هاي زنجيره‌اي كرمان اتفاق افتاد يا در قتل‌هاي زنجيره‌اي اعضاي كانون نويسندگان و فعالين سياسي در تهران؟ در شرايطي كه ما هنوز كه هنوز است در عراق ، افغانستان و پاكستان همه روزه و با بهانه‌هاي واهي شاهد خونريزي‌هاي عنيف در ميان شيعيان و اهل سنت هستيم. يكي ديگري را رافضي مي‌خواند و ديگري آن‌يكي را ناصبي! و البته هيچ‌كدام از اين‌ قتل‌ها ربطي به صدر اسلام نيز ندارد، بلكه از مقطع تشكيل امپراطوري‌هاي عثماني و صفوي به اين سو با شدت و ضعف اين قبيل امور ادامه داشته است و اين ادعا را كه خون به خون شستن محال آمد محال را اثبات مي كند. و به قول فردوسي :
پدر كشتي و تخم كين كاشتي پدر كشته را كي بود آشتي
گمان هم مي كنم اين سير تا زماني‌كه فرهنگ خشونت به فرهنگ مدارا تبديل شود و قانون مبناي عمل همگان قرار بگيرد، ادامه خواهد داشت. چرا كه شاهد آن هستيم كه به دليل نارسايي‌هاي قانون مجازات اسلامي در برخي موارد خصوصا ماده 226 ، عملاً راه فرار براي كساني كه گويي با چشم برزخي به افراد مي‌نگرند و مي‌توانند مانند خضر نبي جواني را با اين بصيرت كه وي در بزرگسالي به جاني بالفطره‌اي تبديل خواهد شد، به قتل برسانند باز است . البته در همان داستان خضر هم، حضرت موسي(ع) كه همراه خضر بوده است تاب نمي‌آورد و با نظر به ظواهر حكم مي‌كند و راهش را از خضر جدا مي‌كند. داستان خضر نبي و واكنش حضرت موسي يك نكته را به ما مي‌آموزد و آن اين‌كه اساساً ما انسان‌ها بايد به ظواهر حكم كنيم، نه بواطن امور . حتي در مورد علم قاضي، برخي معتقدند اگر قاضي خود شاهد واقعه‌اي باشد مي‌تواند بر مبناي علم خود حكم دهد، در غيراينصورت از روي اماره و قرينه، قطع حاصل نمي‌شود و باز مي‌بينيم كه برخي از قضات در كارنامه قضاوت خود به طور مكرر بر مبناي قرينه، قطع حاصل نموده و حكم به قصاص داده‌اند. حال آن‌كه در بحث قضا قطع قطاع معتبر نيست.
اين در شرايطي است كه در بسياري از قتل‌هاي سنوات دهه هفتاد مباشران و آمران خود را در جاي اولياءالله نشانده‌اند.
در قضيه قتل‌هاي زنجيره‌اي دو خاطره به ياد دارم كه شايد برا ي دوستان تازگي داشته باشد و بتواند تفاوت مشرب اين دو نظرگاه را نسبت به مساله كرامت انسان روشن سازد.
الف. در زمان معرفي كابينه مهندس بازرگان به امام، مرحوم فروهر همراه آن هيات با امام روبرو شد و با ايشان مصافحه كرد، امام متوجه شد كه ايشان انگشتر طلا در دست دارد. لذا خيلي با نرمي و آهستگي و بدون آنكه كسي متوجه شود انگشتر را از انگشت فروهر بيرون آورد و در كف دست وي نهاد و به اين ترتيب نظر فقهي خود را عملاً ‌به وي تفهيم كرد. بعدها نيز امام خيلي به ايشان علاقمند شد و در قضيه كردستان او را به عنوان يكي از نمايندگان خويش در آن غائله منسوب كرد.
داريوش فروهر نيز با اين‌كه منتقد نظام بود اما هميشه جانب ادب را نسبت به امام رعايت مي‌كرد. اما كساني‌كه فتواي قتل وي را صادر كردند يا در اين كار مباشرت داشتند با حكم به بواطن، كردند آنچه كردند و شخصيت مبارز و مسني را با كارد سلاخي كردند.
ب. خاطره دوم مربوط مي‌شود به جلسه هفتگي مرحوم آقا ميرزا اسماعيل دولابي. شبي در چند اتاق نيمه‌تاريك، يكي از متهمين اصلي قتل‌هاي زنجيره‌اي براي اولين بار و در وسط مجلس، وارد شد و در گوشه‌اي خيلي دور از مرحوم دولابي نشست. به يكباره رخسار آن مرحوم گرفته و عبوس شد و اندكي سكوت كرد. سپس سر را بالا آورد و گفت: آقايان قتل نفس مي‌كنند و در مجلس ما هم حاضر مي‌شوند؛عجبا! و آن‌گاه دوباره سر را به پايين انداخت و به سكوت عميقي فرو رفت. در همين حين آن متهم كه احساس كرد وجود وي موجب تكدر خاطر آقاي دولابي شده به آهستگي جلسه را ترك كرد و جلسه ادامه پيدا كرد. در اين‌جا برخورد مرحوم آقاميرزا اسماعيل دولابي براي ما بسيار آموزنده است. ايشان كه به واقع اهل معنا بودند در شرايطي كه نسبت به وقوع گناه از سوي شخصي اطمينان داشتند، حداكثر فتوايي كه نسبت به او صادر مي‌كنند وادار كردن خاطي به ترك مجلس خود بود نه اين‌كه حكم به ارتداد و قصاص نفس او بدهد.

كاشكي هستي زباني داشتي
تا ز هستان پرده‌ها برداشتي
هرچه گويي اي دم هستي از آن
پرده‌اي ديگر برو بستي بدان
آفت ادراك آن قالست و حال
خون بخون شستن محالست و محال

نويسنده : سعيد حجاريان

زبان شناسان معتقدند که واژه سوری از صفت پهلوی "سوریک" گرفته شده است و "سور" به معنای "سرخ" می‌باشد و چنان که پیداست، به آتش اشاره دارد. البته "سور" به مفهوم "میهمانی و سور دادن" هم در فارسی به کار رفته است. در اصفهان به "چهارشنبه سوری"، "چهارشنبه سرخی" هم می گویند.  بر پا داشتن آتش در این روز ، از اندیشه‌ای بسیار بدوی سرچشمه گرفته و حالت جادویی دارد و به منظور گرم کردن جهان و زدودن سرما و پژمردگ

برخی بر این باورند که با در نظر آوردن واژه‌ی "چهارشنبه" که بر آمده از فرهنگ عرب و سامی است، چهارشنبه سوری پس از آمدن اسلام در ایران باب شده است چرا که در ایران قدیم هر روزی نامی ویژه داشته است و نشانی از بخش بندی امروزین ماه به چهار هفته و نام‌های آن‌ها به چشم نمی‌خورد.

یکی از دلیل‌های دیگری که نشان می‌دهد چهارشنبه سوری به شکل و در زمان مرسوم شده‌ی امروزی، از آیین‌های پبش از اسلام نیست، می‌تواند این باشد که مراسم آن در غروب آفتاب روز سه شنبه برگزار می‌شود. در گاه شماری قمری آغاز بیست و چهار ساعتِ یک شبانه روز از غروب آفتاب روز پیش است و چهارشنبه سوری نیز، مانند بسیاری از آیین ها، جشن‌ها و سوگواری‌های مذهبی (چون عید غدیر، عید مبعث و نیمه‌ی شعبان)، در غروب روز پیش برگزار می‌شود.         

در هر حال به نظر می رسد چهارشنبه سوری همان جشن سوری است که برگزاری آن از دیرباز در ایران مرسوم بوده است و آن جشن لزوما در چهارشنبه نبوده است.  بر پایه‌ی پژوهش‌های انجام شده، زمان باستانی جشن سوری را می‌توان در یکی از شب‌های پنجه‌ی مسترقه باز جست.

جشن سوری به صورت امروزی که در شب چهارشنبه‌ی آخر سال برگزار گردد، بر اثر ورود اعراب به ایران باب شد و در واقع تلفیق فرهنگ ایرانی و سامی است. رضی بر این باور است که  سالی که این جشن به شکلی گسترده برگزار شده، مصادف با شب چهارشنبه گشته و چون در روز شماری تازیان، چهارشنبه نحس و نامبارک و بدیمن محسوب می‌شده، از آن تاریخ به بعد شب چهارشنبه‌ی آخر سال را با جشن سوری به شادمانی پرداخته و بدین وسیله می‌کوشیدند تا نحوست چنین شب و روزی را منتفی کنند.

پور داود نیز عقیده دارد که آتش افروزی ایرانیان پبش از نوروز از آیین‌های دیرین است اما افتادن این آتش افروزی به شب آخرین چهارشنبه‌ی سال، پس از اسلام رسم شده است. چون ایرانیان شنبه و آدینه نداشته اند اما روز چهارشنبه یا یوم الاربعاء نزد عرب‌ها روز شوم و نحسی است. جاحظ در این باره می گوید:

" این است که ایرانیان آیین آتش افروزی پایان سال خود را به شب آخرین چهارشنبه انداختند تا پیش آمدهای سال نو از آسیب روز پلیدی چون چهارشنبه بر کنار ماند"! ی و بدی از تن بوده است.

 گرچه پاره‌ای دیگر از باستان شناسان هم می‌گویند كه روزهای هفته در دوران هخامنشیان و اشكانیان بوده ولی در زمان ساسانیان منسوخ شده است.(2)
البته ایرانیان باستان در 5 روز آخر سال آتش می‌افروختند تا روح نیاكانشان را به خانه‌هایشان دعوت كنند. بنابراین شاید پس از حمله اعراب ، ایرانیان مسلمان برای این كه این سنت (كه مانند نوروز و مهرگان باستانی و ایرانی است) از میان نرود، نحس بودن چهارشنبه نزد تازیان را بهانه كرده و این جشن را با اعتقاد آنان منطبق كردند و چهارشنبه سوری پدید آمد.(3)
لازم به یادآوری است كه زردشتیان، پریدن از روی آتش را بی‌احترامی به آن دانسته و از روی آن نمی‌پرند.(4)
برخی از مورخین هم، چهارشنبه سوری را مربوط به گذشتن حضرت ابراهیم(ع) از میان آتش نمرودیان می‌دانند. ولی احتمال نزدیك‌تری كه با این نظریه ارتباط دارد این است كه: سیاوش برای اثبات پاكی خود از تهمت سودابه از میان آتشی كه كیكاووس افروخته بود به تندرستی گذشت و پس از آن به یادبود آن پاكی، هر ساله ایرانیان از روی آتش می‌پرند تا یادمان پاكی‌ها در ذهنشان زنده بماند.
بعضی مورخین هم عقیده دارند كه روز چهارشنبه روز پیروزی مردم ستمدیده‌ی ایران به پیشوایی كاوه‌آهنگر بر ضحاك تازی ماردوش می‌باشد.(5)
به هر حال این جشن باستانی هر چه كه هست، مهم این است كه روح شادی در آن نهفته است. گر چه بیشتر ایرانیان از ریشه این مراسم و دیگر جشن‌ها آگاهی چندانی ندارند ولی برپایی اینگونه جشن‌ها را وسیله‌ای برای حفظ هویت خود در برابر فرهنگ بیگانه می‌دانند.
مراسم چهارشنبه‌سوری به طور خلاصه عبارت است از: بوته‌افروزی، كوزه‌شكنی، فال‌گوش ایستادن، قاشق‌زنی، آش‌نذری، آجیل چهارشنبه‌سوری و آب‌پاشی.
متأسفانه در سال‌های اخیر بدلایل سیاسی ، اجتماعی و فرهنگی به جای این رسم شیرین، استفاده از ترقه‌، مواد آتش‌زا و منفجره در حال جایگزین شدن است كه خطرات بسیاری را در پی داشته است. امید كه این جشن ملی جایگاه واقعی خود را پیدا كند.

ظاهرا مراسم چهارشنبه سوری برگرفته از آئينهای کهن ايرانيان است که همچنان در ميان آنها و با اشکال ديگر در ميان باقی بازماندگان اقوام آريائی رواج دارد.
اما دکتر کورش نيکنام موبد زرتشتی و پژوهشگر در آداب و سنن ايران باستان، عقيده دارد که چهارشنبه سوری هيچ ارتباطی با ايران باستان و زرتشتيان ندارد و شکل گيری اين مراسم را پس از حمله اعراب به ايران می داند.
دکتر نيکنام در اين باره می گويد:"ما زرتشتيان در کوچه ها آتش روشن نمی کنيم و پريدن از روی آتش را زشت می دانيم.
"در گاه شماری ايران باستان و زرتشتيان اصلأ هفته وجود ندارد. ما در ايران باستان هفت روز هفته نداشتيم. شنبه و يکشنبه و... بعد از تسلط اعراب به فرهنگ ايران وارد شد. بنابراين اينکه ما شب چهارشنبه ای را جشن بگيريم( چون چهارشنبه در فرهنگ عرب روز نحس هفته بوده ) خودش گويای اين هست که چهارشنبه سوری بعد از اسلام در ايران مرسوم شد."
"ما پيش از تسلط اعراب بر ايران هر ماه را به سی روز تقسيم می کرديم. و برای هر روز هم اسمی داشتيم . هرمز روز، بهمن روز،..."
"برای ما سال ۳۶۰ روز بوده با ۵ روز اضافه ( يا هر چهار سال ۶ روز اضافه ). ما در اين پنج روز آتش روشن می کرديم تا روح نياکانمان را به خانه هايمان دعوت کنيم."
"بنابراين، اين آتش چهارشنبه سوری بازمانده آن آتش افروزی ۵ روز آخر سال در ايران باستان است و زرتشتيان به احتمال زياد برای اينکه اين سنت از بين نرود، نحسی چهارشنبه را بهانه کردند و اين جشن را با اعتقاد اعراب منطبق کردند و شد چهارشنبه سوری."

گرد آوردن بوته، گيراندن و پريدن از روی آن و گفتن عبارت "زردی من از تو، سرخی تو از من" شايد مهمترين اصل شب چهارشنبه سوری است. هر چند که در سالهای اخير متاسفانه اين رسم شيرين جايش را به ترقه بازی و استفاده از مواد محترقه و منفجره خطرناک داده است.
انداختن چادر بر سر و زدن قاشق برهم از ديگر رسوم اين شب است. معمولا جوانترها با انداختن چادری بر سر به در خانه همسايه ها رفته و با قاشق زدن، از آنها شيرينی يا مشتی آجيل می گيرند.
خوردن آجيل مشکل گشا که بی شباهت به آجيل شب يلدا نيست، از اصول چهارشنبه سوری است. که مردم با نيت دست يافتن به حاجتشان و يا رفع مشکلشان اين آجيل را می خورند.
در اواخر سلطنت سلسله قاجار در تهران در ميدان ارک توپی به نام " توپ مروارید" وجود داشت که در شبهای چهارشنبه سوری اطرافش مملو از دخترانی بود که در آرزوی پيدا کردن شوهر بودند.

نخستین و کهن ترین کتابی که در آن به چنین آتش افروزی اشاره شده است، کتاب «تاریخ بخارا» نوشته ی ابوبکر محمد بن جعفر نرشخی (286 تا 358 هجری قمری) است. در این کتاب که به نام «مزارات بخارا» نیز شناخته می شود، واقعه ای به شرح زیر از میانه ی سده ی چهارم و زمان «منصور بن نوح سامانی» نقل شده است :

پاورقی:
۱ -دكتر كورش نیكنام
2 -دكتر رضا مرادی غیاث‌آبادی
3 -موبد اردشیر آذرگشنسب
4 -استاد ابراهیم پورداوود
5 -روزنامه یاس نو، اسفند 81.

رتبه ایران از نظر نرخ تورم درسال 2008 میلادی در میان 225 کشور، 219 بوده است. 
گزارش سازمان اطلاعاتی مرکزی آمریکا درباره رتبه بندی کشورها از نظر نرخ تورم رسمی اعلام شده در سال گذشته میلادی نشان می دهد در میان 224 کشور یا دولت احصا شده در این رتبه بندی جهانی، نرخ تورم در ایران با 17.0 درصد در رتبه 219 جهان قرار دارد و تنها 6 کشور زیمبابوه، برمه، ونزوئلا، گینه، عراق و کنگو نرخ تورم بیشتر از ایران داشته اند.

در رتبه بندی سال 2007، کشور افغانستان از نظر بالا بودن نرخ تورم در رتبه بالاتری از ایران قرار داشت اما امسال با افزایش نرخ تورم در ایران، نرخ تورم در افغانستان نیز کمتر از ایران شده و به این ترتیب در میان 24 کشور حوزه سند چشم انداز، اکنون فقط در کشور عراق نرخ تورم بیشتر از ایران است.

در گزارش رتبه بندی سال 2007 ایران با داشتن نرخ تورم 15.7 درصد، دررتبه 219 جهانی قرار داشت و 6 کشور زیمبابوه، عراق، گینه، برمه، افغانستان و ونزوئلا به ترتیب نرخ تورم بیشتر از ایران داشتند.

گزارش رتبه بندی کشورها از نظر نرخ تورم در سال 2008 میلادی همچنین نشان می دهد که ژاپن و 5 کشوردیگر با داشتن نرخ تورم صفر و زیر صفر، دارای کمترین تورم در سال 2008 بوده اند.

درمیان 24 کشور و دولت حاضردر سند چشم انداز 20 ساله کشورمان نیز رژیم صهیونیستی با داشتن نیم درصد تورم درسال 2008 واجد کمترین نرخ تورم در منطقه بوده است.

نرخ تورم پایین، شاخص اصلی ارزیابی قدرت اقتصادی محسوب نمی شود، اما در دهه های اخیر قدرت های اقتصادی جهانی همواره از نرخ تورم کنترل شده و تک رقمی برخوردار بوده اند.

به دلیل آثار ناهنجار تورم در محدود کردن سرمایه گزاری، ایجاد بی ثباتی اقتصادی و گسترش شکاف طبقای و فقر، از اواخر دهه 1990 میلادی اغلب کشورهای جهان سوم و در حال توسعه مهار تورم را در دستور کار خود قرار داده و نرخ تورم خود را تک رقمی کرده اند و کشورهایی نظیرترکیه و برزیل که زمانی نماد تورم های شدید بوده اند، با مهار تورم، ثبات لازم برای برنامه ریزی و سرمایه گذاری را برای کارآفرینان کشور خود فراهم آورده اند.

جدیدترن رتبه بندی جهانی درباره تورم همچنین نشان می دهد در سال 2008 میلادی، از میان 224 کشور جهان، تنها 14 کشور تورم بالای 15 درصد و فقط 29 کشور تورم دورقمی داشته اند.

رتبه بندی کشورهای جهان بر اساس بیشترین نرخ تورم در سال 2008
1 Zimbabwe
6072.00
2 Burma
40.20
3 Venezuela
20.70
4 Guinea
20.00
4 Iraq
20.00
5 Congo, Democratic Republic of the
18.20
6 Iran
17.00
6 Sao Tome and Principe
17.00
7 Afghanistan
16.30
8 Uzbekistan
16.00
8 Azerbaijan
16.00
9 Ethiopia
15.90
10 Sri Lanka
15.60

چشم دولت روشن !!!!!

در ادبیات فارسی جشن نوروز را مانند بسیاری از آیین های دیگر ، رسم ها ، فرهنگ ها و تمدن ها به نخستین پادشاهان نسبت می دهند. شاعران و نویسندگان قرن چهارم و پنجم هجری ، چون فردوسی ، منوچهری ، عنصری ، بیرونی ، طبری ، مسعودی ، ابن مسکویه ، گردیزی و بسیاری دیگر که منبع تاریخی - اسطوره ای آنان بی گمان ادبیات پیش از اسلام بوده ، نوروز و برگزاری جشن نوروز را از زمان پادشاهی جمشید می دانند ، که تنها به چند نمونه و مورد اشاره می شود:

از آن بر شده   فره بخـت اوی		جهان انجمن شد بر تخت اوی
مر آن روز را روز نو خواندند		به جمشیـد بر گـوهر افشاندند
بر آسوده از رنج تن، دل ز کین		سرسال نو هرمـز فرودین
بر آن تخت بنشست فیروز روز		به نوروز نو شاه گیتی فروز
می و رود و رامشگران خواستند		بزرگان به شادی بیاراستنـد

محمد بن جریر طبری نوروز را سر آغاز دادگری جمشید دانسته است : « جمشید علما را فرمود که آن روز که من بنشستم به مظالم ، شما نزد من باشید تا هر چه در او داد و عدل باشد بنمایید ، تا من آن کنم. و آن روز که بهمظالم [مجلسی که به شکایت مردم در باب ظلمهایی که بدانان شده، رسیدگی می شده]نشست ، روز هرمز بود از ماه فروردین ؛ پس آن روز رسم کردند.»

ایرانیان باستان، بر پایه‌ی آموزش‌های پیامبرشان اشو زرتشت، بر این اندیشه بودند که شادی از جلوه‌های نیک اهورایی و همساز با زندگی‌ست، با این نگرش، پیوسته بر آن بودند تا در هر مناسبتی اندوه و سوگواری را از خود دور سازند.

جشن نوروز از برجسته‌ترین و با شکوه‌ترین یادگاری‌های ایرانیان است که سال‌های زیادی را پشت سر گذاشته است و یکی از جشن‌های بسیار کهن جهان به شمار می‌رود.

بیشترین ارزش این جشن را می‌توان در آن دانست که با سپری کردن نشیب و فرازهای فراوان، چون کوهی استوار ایستاده و با روح و احساس مردم این سرزمین چنان سرشته شده است که آنها همه ساله در ژرفای دل و جان و روان خود چشم به راه فرا رسیدن آن هستند و از هفته‌ها قبل، با ایمان و علاقه‌ی سرشتی به پیشبازش می‌روند.

بدین گونه هنگامی که گل، گیاه و سبزه جان تازه می‌گیرند و جهانِ زنده، درفش رنگارنگ زندگی را به شادی می‌افزاید، از سوی دیگر فروغ عشق و امید سراسر آفرینش را فرا می‌گیرد و جنبش، تلاش و کوشش در همه جا و همه چیز دیگر بار جان می‌گیرد. سال نو و جشن نوروز در شروع ماه فروردین با شکوهِ تمام آغاز می‌شود

ابوریحان بیرونی ، پرواز کردن جمشید را آغاز جشن نوروز می داند: «چون جمشید برای خود گردونه بساخت ؛ در این روز بر آن سوار شد ، و جن و شیاطین او را در هوا حمل کردند و به یک روز از کوه دماوند به بابل آمد و مردم برای دیدن این امر به شگفت شدند پس این روز را عید گرفته و برای یادبود آن روز تاب می نشینند و تاب می خورند.»

به نوشته گردیزی: « جمشید جشن نوروز را به شکرانه این که خداوند گرما و سرما و بیماری و مرگ را از مردمان گرفت و سیصد سال بر این جمله بود ، برگزار کرد » و هم در این روز بود که جمشید بر گوساله ای نشست و به سوی جنوب رفت ، به حرب دیوان و سیاهان ، و با ایشان حرب کرد و همه را مقهور ساخت.

و سرانجام خیام می نویسد که « جمشید به مناسبت باز آمدن خورشید بهبرج حمل[هر یک از دوازده حصه ی منطقةالبروج، که اسامی آنها از این قرار است: 1- حمل 2- ثور 3- جوزا 4- سرطان 5- اسد 6- سنبله 7- میزان 8- عقرب 9- قوس 10- جدی 11- دلو 12- حوت ] قدما برای هر یک از برجهای دوازده گانه ی فلکی(منطقة البروج) قوه ی فاعله و منفعله قائل بودند ، یعنی آنها را گرم و سرد یا خشک و تر می پنداشتند، به همین جهت دوازده برج را به چهار دسته ، آبی ،  آتشی ، بادی و خاکی تقسیم کرده بودند، که هر سه برج، به یکی از این تقسیمات تعلق دارد. برجهای آبی: برجهایی که دارای مزاجی سرد و ترند: سرطان، عقرب و حوت. برجهای آتشی: برجهایی که دارای مزاجی گرم و خشک اند: حمل، اسد و قوس. برجهای بادی: برجهایی که دارای مزاجی گرم و ترند: جوزا، میزان و دلو. برجهای خاکی: برجهایی که دارای مزاجی سرد و خشک اند: ثور، سنبله وجدی.]، نوروز را جشن گرفت: سبب نهادن نوروز آن بوده است که آفتاب را دو دور بوده ، یکی آنکه هر سیصد و شصت و پنج شبانه روز به اول دقیقهحمل باز آمد و به همان روز که رفته بود بدین دقیقه نتواند باز آمدن ، چه هر سال از مدت همی کم شود ؛ و چون جمشید ، آن روز دریافت (آن را) نوروز نام نهاد و جشن و آیین آورد و پس از آن پادشاهان و دیگر مردمان بدو اقتدا کردند.»

در خور یادآوری است که جشن نوروز پیش از جمشید نیز برگزار می شده و ابوریحان نیز ، با آنکه جشن را به جمشید منسوب می کند ، یادآور می شود که ، آن روز را که روز تازه ای بود جمشید عید گرفت ؛ اگر چه پیش از آن هم نوروز ، بزرگ و معظم بود.

گذشته از ایران ، در آسیای صغیر و یونان، برگزاری جشن ها و آیین هایی را در آغاز بهار سراغ داریم. در منطقه لیدی بر اساس اسطوره های کهن، به افتخار سی بل، الهه ی باروری و معروف به مادر خدایان، و الهه ی آتیس جشنی در هنگام رسیدن خورشید به برج حمل و هنگام اعتدال بهاری، برگزار می شد. مورخان از برگزاری آن در زمان اگوست شاه در تمامی سرزمین های یونان و لیدی و آناتولی خبر می دهند. به ویژه از جشن و شادی بزرگ در سه روز 25 تا 28 مارچ (4 تا 7 فروردین).

صدرالدین عینی درباره برگزاری جشن نوروز در تاجیکستان و بخارا (ازبکستان) می نویسد: «... به سبب اول بهار، در وقت به حرکت در آمدن تمام رستنی ها، راست آمدن این عید، طبیعت انسان هم به حرکت می آید. از این جاست که تاجیکان می گویند: حمل، همه چیز در عمل. در حقیقت این عید به حرکت آمدن کشت های غله، دانه و سرشدن (آغاز) کشت و کار و دیگر محصولات زمینی است که انسان را سیر کرده و سبب بقای حیات او می شود.

 وی در جای دیگر می گوید: در بخارا «نوروز» را که عید ملی عموم فارسی زبانان بوده ، بسیار حرمت می کردند. حتی ملای های دینی این عید را که پیش از اسلام ، عادت ملی بوده بعد از مسلمان شدن هم را ترک نکردند ، حتی رنگ دینی اسلامی داده و از وی فایده می بردند. ولی برگزاری شکوهمند و همگانی این جشن در دستگاه های حکومتی و سازمان های دولتی و غیر دولتی و در بین همه قشرها و گروه های اجتماعی، بی گمان، از ویژگی های ایران زمین است که با وجود جنگ و ستیزها، شکست ها و دگرگونی های سیاسی، اجتماعی، اعتقادی علمی و فنی، از روزگاران کهن پا برجا مانده و افزون بر آن به جامعه ها و فرهنگ های دیگر نیز راه یافته است؛ در مقام مقایسه، امروز جامعه و کشوری را با جشن و آیین  چندین روزه ای که چنین همگانی و مورد احترام و باور خاص و عام، فقیر و غنی، کوچک و بزرگ و بالاخره شهری و روستایی و عشایری باشد، سراغ نداریم.

آغاز سال

مردم شناسان را عقیده بر این است که محاسبه آغاز سال، در میان قوم ها و گروه های کهن، از دوران کشاورزی، همراه با مرحله ای از کشت یا برداشت بوده و بدین جهت است که آغاز سال نو در بیشتر کشورها و آیین ها در نخستین روزهای پائیز، زمستان و یا بهار می باشد.

نخستین محاسبه ی فصل ها، بی گمان در همه جوامع، با گردش ماه که تغییر آن محسوس تر و عینی تربود، صورت گرفت؛ اما به علت نارسایی ها و ناهماهنگی هایی که تقویم قمری، با تقویم دهقانی داشت، محاسبه و تنظیم تقویم بر اساس گردش خورشید انجام شد.

سال در نزد ایرانیان همواره دارای فصل نبود، زمانی شامل دو فصل : زمستان ده ماهه و تابستان دو ماهه؛ زمانی دیگر تابستان هفت ماه (از فروردین تا آبان) و زمستان پنج ماه (از آبان تا فروردین) بود و سرانجام از زمانی نسبتاً کهن به چهار فصل سه ماهه تقسیم شد. گذشته از ایران: «سال و ماه سغدی ها، خوارزمی ها، سیستانی ها در شرق و کاپادوکی ها و ارمنی ها در مغرب ایران، بدون کم وزیاد همان سال و ماه ایرانی است.»

 آغاز سال ایرانیان، هر چند زمانی دستخوش تغییر گردید ولی حمزه اصفهانی در کتاب «سنی ملوک الارض و الانبیاء» و ابوریحان بیرونی در «آثار الباقیه» می گویند که آغاز سال ایرانی، از زمان خلقت انسان (یعنی ابتدای هزاره هفتم از تاریخ عالم) روز هرمز از ماه فروردین بوده یعنی  وقتی که آفتاب در نصف النهار، در نقطه اعتدال ربیعی و طالع سرطان قرار می گرفت.

گروهی از پژوهشگران و تاریخ‌نگارانِ ایرانی بر این باورند که جشن نوروز را جمشید، پادشاه پیشدادی، بنیان نهاده است؛ نکته و باوری که دانشمندان و شاعرانی چون: حکیم فردوسی توسی، خیام نیشابوری و ابوریحان بیرونی در آثار ارزشمند خود گزارش آن را به خوبی شرح داده‌اند. در ادبیات کهنِ منسوب به زرتشتیان آمده است که خداوند جان و خرد، گیتی را در شش هنگام یا شش چَهره (گاهنبار) آفریده و هر چَهره، پنج روز به طول انجامیده و در هر چَهره یکی از پدیده‌های اهوارامزدا که لازمه زندگی است آفریده شد.

به این ترتیب که نخست آسمان، سپس آب، زمین، گیاهان، جانوران و در پایانِ چَهره ششم که پنج روز آخر هر سال است، انسان آفریده شده و با پیدایش انسان، تکامل در آفرینش به مرحله تازه‌یی رسید و از آن پس انسان اندیشمند با بهره‌گیری از شرایط مناسبی که از پیش برایش فراهم شده بود زندگی خود را روی زمین آغاز کرد.¹

زرتشیان برابر نوشته‌های اوستایی باور دارند که دَه روز مانده به آغاز فروردین ماهِ هر سال، فرَوَهرهای² درگذشتگان، به زمین فرود خواهند آمد، مدت ده شبانه‌روز میهمان فرزندان و نوادگان خود خواهند بود و در سپیده‌دم نخستین روز از ماه فروردین (آغاز نوروز) به جایگاه مینوی خود باز خواهند گشت. در شبِ پیش از نوروز، زمانی که تاریکی آخرین شب سال در برابر سپیده‌دم نخستین روز بهار، رنگ می‌بازد، با افروختن آتش بر بالای بلندی و یا بام خانه‌ها، بازگشت فرَوَهَرها از زمین را بدرقه می‌کنند و با نیایش خود، خشنودی روان و فرَوَهَر درگذشتگان را فراهم می‌سازند و بازآمدنشان را در آغاز سال بعد، آرزو می‌دارند.³

سر آغاز جشن ِ نوروز، روز نخست ماه فروردين (روز اورمزد) است و چون برخلاف ساير جشن‌ها برابری نام ماه و روز را به دوش نمي‌كشد ، بر ساير جشن‌ها‌ی ايران باستان برتری دارد.
در مورد پيدايی اين جشن افسانه‌های بسيار است ، اما آنچه به آن جنبه‌ی راز وارگی مي‌بخشد ، آيين‌های بسياری است كه روزهای قبل و بعد از آن انجام مي‌گيرد.
اگر نوروز هميشه و در همه جا با هيجان و آشفتگی و درهم ريختگی آغاز مي‌شود ، حيرت انگيز نيست چرا كه بي‌نظمی يكی از مظاهر آن است. ايرانيان باستان ، نا آرامی را ريشه‌ی آرامش و پريشانی را اساس سامان مي‌دانستند و چه بسا كه در پاره‌ای از مراسم نوروزی ، آن‌ها را به عمد بوجود مي‌آوردند ، چنان كه در رسم باز گشت ِ مردگان (از 26 اسفند تا 5 فروردين) چون عقيده داشتند كه فروهر‌ها يا ارواح درگذشتگان باز مي‌گردند ، افرادی با صورتك‌های سياه برای تمثيل در كوچه و بازار به آمد و رفت مي‌پرداختند و بدينگونه فاصله‌ی ميان مرگ و زندگی و هست و نيست را در هم مي‌ريختند و قانون و نظم يك ساله را محو مي‌كردند. باز مانده‌ی اين رسم ، آمدن حاجی فيروز يا آتش افروز بود كه تا چند سال پيش نيز ادامه داشت.
از ديگر آشفتگي‌های ساختگی ، رسم مير نوروزی ، يعنی جا به جا شدن ارباب و بنده بود. در اين رسم به قصد تفريح كسی را از طبقه‌های پايين برای چند روز يا چند ساعت به سلطانی بر مي‌گزيدند و سلطان موقت ? بر طبق قواعدی ? اگر فرمان‌های بيجا صادر مي‌كرد ، از مقام اميری بر كنار مي‌شد. حافظ نيز در يكی از غزلياتش به حكومت ناپايدار مير نوروزی گوشه‌ی چشمی دارد:

سخن در پرده مي‌گويم ، چو گل از غنچه بيرون‌ای
كه بيش از چند روزی نيست حكم مير نوروزی.

خانه تكانی هم به اين نكته اشاره دارد ؛ نخست درهم ريختگی ، سپس نظم و نظافت. تمام خانه برای نظافت زير و رو مي‌شد. در بعضی از نقاط ايران رسم بود كه حتا خانه‌ها را رنگ آميزی مي‌كردند و اگر ميسر نمي‌شد ، دست كم همان اتاقی كه هفت سين را در آن مي‌چيدند ، سفيد مي‌شد. اثاثيه‌ی كهنه را به دور مي‌ريختند و نو به جايش مي‌خريدند و در آن ميان شكستن كوزه را كه جايگاه آلودگي‌ها و اندوه‌های يك ساله بود واجب مي‌دانستند. ظرف‌های مسين را به رويگران مي‌سپردند. نقره‌ها را جلا مي‌دادند. گوشه و كنار خانه را از گرد و غبار پاك مي‌كردند. فرش و گليم‌ها را غاز تيرگي‌های يك ساله مي‌زدودند و بر آن باور بودند كه ارواح مردگان ، فروهر‌ها (ريشه‌ی كلمه‌ی فروردين) در اين روز‌ها به خانه و كاشانه‌ی خود باز مي‌گردند ، اگر خانه را تميز و بستگان را شاد ببينند خوشحال مي‌شوند و برای باز ماندگان خود دعا مي‌فرستند و اگر نه ، غمگين و افسرده باز مي‌گردند. از اين رو چند روز به نوروز مانده در خانه مُشك و عنبر مي‌سوزاندند و شمع و چراغ مي‌افروختند.
در بعضی نقاط ايران رسم است كه زن‌ها شب آخرين جمعه‌ی سال بهترين غذا را مي‌پختند و بر گور درگذشتگان مي‌پاشيدند و روز پيش از نوروز را كه همان عرفه يا علفه و يا به قولی بی بی حور باشد ، به خانه‌ای كه در طول سال در گذشته‌ای داشت به پُر سه مي‌رفتند و دعا مي‌فرستادند و مي‌گفتند كه برای مرده عيد گرفته اند.
در گير و دار خانه تكانی و از 20 روز به روز عيد مانده سبزه سبز مي‌كردند. ايرانيان باستان دانه‌ها را كه عبارت بودند از گندم ، جو ، برنج ، لوبيا ، عدس ، ارزن ، نخود ، كنجد ، باقلا ، كاجيله ، ذرت ، و ماش به شماره‌ی هفت- نماد هفت امشاسپند - يا دوازده ? شماره‌ی مقدس برج‌ها ? در ستون‌هايی از خشت خام بر مي‌آوردند و باليدن هر يك را به فال نيك مي‌گرفتند و بر آن بودند كه آن دانه در سال نو موجب بركت و باروری خواهد بود. خانواده‌ها بطور معمول سه قاب از گندم و جو و ارزن به نماد هومت (= انديشه‌ی نيك) ، هوخت (= گفتار نيك) و هوو.رشت (كردار نيك) سبز مي‌كردند و فروهر نياكان را موجب بالندگی و رشد آنها مي‌دانستند.
چهار شنبه سوری كه از دو كلمه‌ی چهارشنبه ? منظور آخرين چهارشنبه‌ی سال ? و سوری كه همان سوريك فارسی و به معنای سرخ باشد و در كل به معنای چهارشنبه‌ی سرخ ، مقدمه‌ی جدی جشن نوروز بود. در ايران باستان بعضی از وسايل جشن نوروز از قبيل آينه و كوزه و اسفند را به يقين شب چهارشنبه سوری و از چهارشنبه بازار تهيه مي‌كردند. بازار در اين شب چراغانی و زيور بسته و سرشار از هيجان و شادمانی بود و البته خريد هركدام هم آيين خاصی را تدارك مي‌ديد.
غروب هنگام بوته‌ها را به تعداد هفت يا سه (نماد سه منش نيك) روی هم مي‌گذاشتند و خورشيد كه به تمامی پنهان مي‌شد ، آن را بر مي‌افروختند تا آتش سر به فلك كشيده جانشين خورشيد شود. در بعضی نقاط ايران برای شگون ، وسايل دور ريختنی خانه از قبيل پتو ، لحاف و لباس‌های كهنه را مي‌سوزاندند.
آتش مي‌توانست در بيابان‌ها و رهگذرها و يا بر صحن و بام خانه‌ها افروخته شود. وقتی آتش شعله مي‌كشيد از رويش مي‌پريدندو ترانه‌هايی كه در همه‌ی آنها خواهش بركت و سلامت و بارآوری و پاكيزگی بود ، مي‌خواندند. آتش چهار شنبه سوری را خاموش نمي‌كردند تا خودش خاكستر شود. سپس خاكسترش را كه مقدس بود كسی جمع مي‌كرد و بی آنكه پشت سرش را نگاه كند ، سر ِ نخستين چهار راه مي‌ريخت. در باز گشت در پاسخ اهل خانه كه مي‌پرسيدند:
"كيست؟"
مي‌گفت: "منم."
- " از كجا مي‌آيي؟"
- "از عروسی... "
- "چه آورده‌اي؟"
- "تندرستی..."
شال اندازی از آداب چهارشنبه سوری بود. پس از مراسم آتش افروزی جوانان به بام همسايگان و خويشان مي‌رفتند و از روی روزنه‌ی بالای اتاق (روزنه‌ی بخاری) شال درازی را به درون مي‌انداختند. صاحب خانه مي‌بايست هديه‌ای در شال بگذارد. شهريار در بند 27 منظومه‌ی حيدر بابا به آيين شال اندازی و در بند 28 به ارتباط شال اندازی با بركت خواهی و احترام به درگذشتگان به نحوی شاعرانه اشاره دارد:

برگردان بند 27:

عيد بود و مرغ شب آواز مي‌خواند
دختر نامزد شده برای داماد ،
جوراب نقشين مي‌بافت...
و هر كس شال خود را از دريچه‌ای آويزان مي‌كرد
وه... كه چه رسم زيبايی است ? رسم شال اندازی ?
هديه عيدی بستن به شال داماد...

برگردان بند 28

من هم گريه و زاری كردم و شالی خواستم
شالی گرفتم و فوراً بر كمر بستم
شتابان به طرف خانه‌ی غلام (پسر خاله‌ام) رفتم ،
و شال را آويزان كردم...
فاطمه خاله‌ام جورابی به شال من بست
"خانم ننه‌ام" را به ياد آورد و گريه كرد...

شهريار در توضيح اين رسم مي‌گويد: "در آن سال مادر بزرگ من (خانم ننه) مرده بود. ما هم نمي‌بايست در مراسم عيد شركت مي‌كرديم ولی من بچه بودم ، با سماجت شالی گرفتم و به پشت بام دويدم."
از ديگر مراسم چهارشنبه سوری فالگوش بودو آن بيشتر مخصوص كسانی بود كه آرزويی داشتند. مانند دختران دم بخت يا زنان در آرزوی فرزند. آنها سر چهار راهی كه نماد گذار از مشكل بود مي‌ايستادند و كليدی را كه نماد گشايش بود ، زير پا مي‌گذاشتند. نيت مي‌كردند و به گوش مي‌ايستادند و گفت و گوی اولين رهگذران را پاسخ نيت خود مي‌دانستند. آنها در واقع از فروهر‌ها مي‌خواستند كه بستگی كارشان را با كليدی كه زير پا داشتند ، بگشايند.
قاشق زنی هم تمثيلی بود از پذيرايی از فروهر‌ها... زيرا كه قاشق و ظرف مسين نشانه‌ی خوراك و خوردن بود.
ايرانيان باستان برای فروهر‌ها بر بام خانه غذاهای گوناگون مي‌گذاشتند تا از اين ميهمانان تازه رسيده‌ی آسمانی پذيرايی كنند و چون فروهر‌ها پنهان و غير محسوس اند ، كسانی هم كه برای قاشق زنی مي‌رفتند ، سعی مي‌كردند روی بپوشانند و ناشناس بمانند و چون غذا و آجيل را مخصوص فروهر مي‌دانستند ، دريافتشان را خوش يُمن مي‌پنداشتند.
اما اصيل ترين پيك نوروزی سفره‌ی هفت سين بود كه به شماره‌ی هفت امشاسپند از عدد هفت مايه مي‌گرفت. دكتر بهرام فره وشی در جهان فروری مبنای هفت سين را چيدن هفت سينی يا هفت قاب بر خوان نوروزی مي‌داند كه به آن هفت سينی مي‌گفتند و بعدها با حذف (يای) نسنت به صورت هفت سين در آمد. او عقيده دارد كه هنوز هم در بعضی از روستاهای ايران اين سفره را ، سفره‌ی هفت سينی مي‌گويند. چيزهای روی سفره عبارت بود از آب و سبزه ، نماد روشنايی و افزونی ، آتشدان ، نماد پايداری نور و گرما كه بعد‌ها به شمع و چراغ مبدل شد ، شير نماد نوزايی و رستاخيز و تولد دوباره ، تخم مرغ نماد نژاد و نطفه ، آيينه نماد شفافيت و صفا ، سنجد نماد دلدادگی و زايش و باروری ، سيب نماد رازوارگی عشق ، انار نماد تقدس ، سكه‌های تازه ضرب نماد بركت و دارندگی ، ماهی نماد برج سپری شده‌ی اسفند ، حوت (= ماهی) ، نارنج نماد گوی زمين ، گل بيد مشك كه گل ويژه‌ی اسفند ماه است ، نماد امشاسپند سپندار مز و گلاب كه باز مانده‌ی رسم آبريزان يا آبپاشان است ( بر مبنای اشاره‌ی ابو ريحان بيرونی چون در زمستان انسان همجوار آتش است ، به دود و خاكستر آن آلوده مي‌شود و لذا آب پاشيدن به يكد يگر نماد پاكيزگی از آن آلايش است. ) نان پخته شده از هفت حبوب ، خرما ، پنير ، شكر ، بَرسَم (= شاخه‌هايی از درخت مقدس انار ، بيد ، زيتون ، انجير در دسته‌های سه ، هفت يا دوازده تايی) و كتاب مقدس.
بعضی از مؤمنان مسلمان نوروز را مقارن با روز آغاز خلافت علی عليه السلام مي‌دانستند چنانكه‌هاتف اصفهانی مي‌گويد:
نسيم صبح عنبر بيز شد ، بر توده‌ی غبرا
زمين سبز نسرين خيز شد چون گنبد خضرا
همايون روز نوروز است امروز و به فيروزی
بر اورنگ خلافت كرده شاه لافتی مأوا
بد نيست اشاره شود كه در زمان شاهی ِ فتحعليشاه قاجار و به فرمان او دستور داده بودند كه شاعران به جای مدح ، حقيقت گويی كنند. شاعری با تكيه بر اين فرمان شعر زير را سرود و آن را در حضور شاه خواند و صله‌ی قابل توجهی هم دريافت نمود !
مگر دارا و يا خسرو ست اين شاه
بدين جاه و بدين جاه و بدين جاه
ز كيخسرو بسی افتاده او پيش
بدين ريش و بدين ريش و بدين ريش
ز جاهش مُلك كيخسرو خراب است
ز ريشش ريشه‌ی ايران در آب است

در پايان با آرزوی سالی خجسته با ترجمه‌ی شعری از ابونواس شاعر اهوازی نوشتار را به انجام مي‌بريم:


مگر نمي‌بينی كه ؛
خورشيد به برج بره
اندر شده
و اندازه‌ی زمانه برابر گرديده؟
مگر نمي‌بينی كه ؛
مرغان پس از زبان گرفتگی
به آواز خوانی پرداخته‌اند؟
مگر نمي‌بينی كه ؛
زمين از پارچه‌های رنگين گياهان
جامه بر تن كرده؟

پس بر نوشدن زمانه
شاد كام مي‌باش...

منابع از ایبترنت

شاید روزی كه رئیس‌جمهور سربلند و مفتخر از بحران اقتصاد جهانی به‌عنوان یك فرصت برای اقتصاد ایران یاد می‌كرد آخرین قیمت فولاد، مس و آلومینیوم را از بورس كالا استعلام نكرده بود. وقتی نظام بانكی «ربوی» ایالات متحده از سوی مسوولان ایرانی بابت بروز بحران مالی شماتت می‌شد هنوز عدد 38 هزار میلیارد تومانی مطالبات معوقه نظام بانكی افشا نشده بود.

گرچه احمدی‌نژاد در بین هفت نامزد انتخابات ریاست‌جمهور سال 84 تنها كسی بود كه سطری برنامه برای اداره كشور منتشر نكرد، اما بخش اصلی فرصت تبلیغات تلویزیونی خود را به وعده اصلاح در نظام بانكی اختصاص داد. مقوله بانك مهم‌ترین دلمشغولی او از آغاز مبارزات انتخاباتی تا آستانه دومین دوره رقابت بود.

در آن روزها از شعبه‌های مجلل بانك‌ها تا نرخ سود تسهیلات را نقد كرد و پس از كسب قدرت رأسا مدیران بانك‌ها را از تعیین جایزه بالای 25 میلیون تومانی برای جوایز قرعه‌كشی حساب‌های قرض‌الحسنه منع كرد. آن‌طور كه مظاهری در مصاحبه مفصل با فارس نقل كرده در دولت نهم حتی جلسات فنی مربوط به میزان توان وام‌دهی بانك‌ها هم با حضور نفر دوم كشور برگزار می‌شود. اما حاصل این حجم توجه و دقت‌نظر به سیاست‌های پولی ـ بانكی سه برابر شدن حجم نقدینگی و دو برابر شدن متوسط نرخ تورم بوده است. میزان اسكناس و مسكوك و شبه‌ پولی كه از آغاز گردش واحد ریال در ایران منتشر شده تا آغاز به كار دولت فعلی حدود 65 هزار میلیارد تومان بود كه در پایان امسال از مرز 180 هزار میلیارد تومان عبور خواهد كرد. آمارهای بانك مركزی می‌گوید: نرخ تورم سالانه هم از 4/10 درصد در سال 84 به 25 در یك‌ساله منتهی به بهمن‌ماه 87 رسید و ركورد گران شدن كالا و خدمات در دهه گذشته را به نام علاقه‌مندترین دولت، موضوعات پولی و بانكی را ثبت كرد.

اما نه تنها بیشترین فاصله از اهداف برنامه پنج‌ساله چهارم و سنگین‌ترین وزنه برای دولت در افكار عمومی در امتداد سیاست‌های پولی آن رخ داد كه عبور مطالبات معوقه از مرز 30 هزار میلیارد تومان جریان حاكم را با بزرگترین تناقض با شعارهای اصلی خود مواجه كرد. كسانی كه با ترجیع‌بند ریشه‌كنی فساد و نابودی مافیا قدرت را در دست گرفتند حالا اعلام می‌كنند كه 38 هزار میلیارد تومان پول مردم را به افرادی وام داده‌اند و ریالی از آن تاكنون به سیستم بانكی بازگردانده نشده است. اگر نگوییم غارت كه عظیم‌ترین دست‌اندازی تاریخ به بیت‌المال از طرف سیستم بانكی و آمران آن در سه سال گذشته روی داده است. دولت نهم نظام بانكی را با حدود چهار هزار میلیارد تومان طلب از وام‌گیرندگان تحویل گرفت و احتمالا با رقمی قریب به 10 برابر آن را به رئیس‌جمهور بعدی خواهد سپرد. سپرده‌های كوچك مردم كه بنا بوده بانك آنها را به وكالت، صرف سودآورترین فعالیت اقتصادی كند، در بسته‌های چندین هزار میلیارد تومانی صرف كسری‌های ناشی از ضعف مدیران دولتی شده (همچون یكی از خودروسازهای بزرگ كه بزرگترین بدهكار به سیستم بانكی است) و یا با ایده‌های غیرعلمی و توهمی به سودای اشتغال و به اسم بنگاه‌سازی سر از ملك و ساختمان درآورده است.

اما چه عللی باعث شده تا خیلی از مشتاقان اشتغال‌زایی و توسعه مناطق محروم از تاسیس بنگاه‌های كوچك پس از بهره‌مند شدن از وام ارزان‌قیمت عمدتا حتی اصل آن را نیز به بانك برنگردانده و اصول و فرع را یكجا هضم کرده اند؟

مكررگویی گزاره تكراری خسته‌كننده است اما ملال تكراری بودن از حقیقت واقعیت چیزی كم نمی‌كند. «اقتصاد با دستور كار نمی‌كند و سرمایه همچون آب روان سریع‌ترین و راحت‌ترین مسیر به قصد زایندگی را انتخاب می‌كند.» بعید است مجموعه مدیران اقتصادی دولت نهم از این ابتدائیات بی‌خبر باشند، پس عمدی بوده كه با تمام وجود به دریافت‌كنندگان تسهیلات تفهیم شود «بازگرداندن به‌موقع پول بانك كاری غیراقتصادی است، تا می‌شود وام بگیرید و تا می‌توانید پس ندهید!»

نه عناد و عداوتی در كار است نه بدبینی مفرط. باور بفرمایید پالس‌های دولت نهم به صاحبان وام از این هم صریح‌تر است:

1. برای اولین‌بار بعد از انقلاب در دولت «معجزه هزاره سوم» نرخ سود تسهیلات بانكی از سوی نفر دوم كشور تعیین می‌شود. در سال 85 هنوز شورای پول و اعتبار را منحل نكرده بودند كه در یك صبح بهاری وقتی شیبانی رئیس كل وقت بانك مركزی اعلام نرخ سود را به آینده موكول می‌كرد، همزمان غلامحسین الهام سود 12 درصد را برای وام‌های آن سال به بازار اعلام كرد. بعدها كاشف به عمل آمد، رئیس‌جمهور پیش و یا در حین سفر به بلاروس عدد را به سخنگو رسانده و به دیدار لوكاشنكو شتافته است. طی چهار سال حكمرانی دولت فعلی میزان سود یكساله تسهیلات بانكی از سه تا 13 درصد كمتر از رقم رسمی كاهش ارزش پول ملی در هر سال بوده است یعنی هر سال با ابلاغ نرخ بهره به مردم رسما اعلام می‌شده كه از بانك‌ها وام بگیرد و تنها با ذخیره‌سازی یكی از اقلام مندرج در سبد كالای بانك مركزی و یا حتی سپرده‌گذاری در همان شعبه! بین سه تا 13 درصد سود كنید. چه، قطعا این میزان سود تنها نصیب مهجوران و یا خردسالان (در صورت دسترسی به منابع بانكی) شده است چرا كه با خرده فهمی از بازار و كاسبی می‌توان با سرمایه‌گذاری روی مسكن، واردات و یا رشته‌هایی از خدمات سودآوری تسهیلات را چندین برابر این رقم برساند. پس دسترسی به هر ریال وام بیشتر ولو بدون هیچ طراحی و پیش‌بینی برای كاربست آن شرط عقل است. هیات دولت نهم در زمینه نرخ سود تسهیلات عموم ملت غیور را به دریافت حداكثر تسهیلات با طولانی‌ترین زمان بازپرداخت ممكن تشویق می‌كند.

2. اصلی‌ترین انگیزه دریافت‌كنندگان برای بازپرداخت به موقع پول به بانك‌ها جریمه‌ای است كه در صورت تاخیر به اصل و فرع وام اضافه می‌شود. رئیس‌جمهور در دور اول سفرهای استانی در چند شهرستان به درخواست دسته‌جمعی مردم برای بخشودگی جرائم دیركرد لبیك می‌گفت و جریمه وام‌های كشاورزی را از پشت تریبون می‌بخشید. قطع نظر از اینكه بخشودن حق سپرده‌گذاران با تصمیم رئیس قوه اجرایی تا چه حد صحیح و ثواب است، استمرار این رویه مشكلات بانك‌های دولتی را دوچندان كرد. شرط عقل بود، اگر كشاورزان استان‌هایی كه مقاصد بعدی سفر دولت بودند به محض شنیدن خبر از تلویزیون روند بازپرداخت را متوقف می‌كردند تا شاید در سخنرانی شهر آنها هم جریمه‌ها بخشیده شوند. این روند بانك كشاورزی را در بدترین وضعیت تاریخ فعالیت خود قرار داد. نوربخش، مدیرعامل سابق این بانك كه در تغییرات دسته‌جمعی مدیران بانك‌ها در پاییز 84 به جای جلال رسول‌اف نشست و سال 86 هم چون بانك‌های ملی، تجارت، توسعه صادرات و صنعت و معدن مشمول موج دوم تغییرات شد، خاطرات شنیدنی از آن روزها دارد.

در سوی دیگر میدان هم فوجی از رانت‌خوارانی كه تمایل به ادامه كار با پول سپرده‌گذاران نگون‌بخت داشته و طبیعتا ترجیح می‌دادند دیرتر پول بانك را باز پس دهند با فضاسازی اجتماعی و درخواست استفتا از مراجع عظام تلاش كردند برای دیرتر پس دادن منابع ملت محمل دینی ـ اخلاقی بسازند.

3. رئیس‌جمهور از زمان آغاز به كار خود اعتقاد داشت كه منابع بانكی در خدمت تولید قرار ندارند و به خوبی «هدایت» نمی‌شوند. از این‌رو دخالت در نظام تخصیص وام‌های بانكی از همان ابتدا و برخلاف اهداف برنامه چهارم توسعه شروع شد. علاوه بر احیای تكالیف بودجه‌ای به نظام بانكی، تسهیلات نظام بانكی هم به صورت بخشی (صنعت، خدمات، كشاورزی) و هم در قالب جغرافیایی با دخالت توزیع شد.

هیات دولت در هر نشست استانی «سهمیه» استان از خوان منابع بانكی (بخوانید سپرده‌های مردمی كه ارزش سپرده‌گذاریشان هر سال تنزل ‌یافت) را ابلاغ كرد. همچنین سهم قابل‌توجهی از این تسهیلات تحت عنوان وام به «بنگاه‌های كوچك و زودبازده» با مصوبه كارگروه اشتغال استان‌ها به بانك‌ها تكلیف شد. در این سیستم طرح توجیهی پروژه به استانداری واصل شده و كارگروه اشتغال با ارزیابی پتانسیل اشتغال‌زایی، طرح را برای تخصیص وام بانكی از محل مصوبه جلسه استانی دولت معرفی می‌كردند. در موارد اختلافی بین بانك‌ها عامل و استانداری هم دولت غالبا به نفع استانداری و اداره كار وارد می‌شد. در چنین شرایطی بانك‌ها هم با فشار و اجبار و ارزیابی غیردقیق طرح‌ها و وثایق نه چندان مطمئن (در بسیاری از موارد خود طرح و زمین و ماشین‌آلات خریداری شده از محل همان وام) وام‌هایی دادند كه تا امروز 38 هزار میلیارد تومان آن بازنگشته و حاكمیت مقتدری كه در عرصه سیاست و فرهنگ و اجتماع سیاست‌های خود را با حداكثر توان و حداقل زمان به اجرا می‌گذارد از پس گرفتن این حجم عظیم پول مردم ناتوان است. نادیده گرفته شدن «اختیار» بانك برای اعطای وام متناسب با «مسوولیت» آن در بازپس‌گیری آن و دخالت‌های نابه‌جا در جهت مخدوش كردن استقلال نظام بانكی باعث بروز وخیم‌ترین شرایط نظام بانكی در سه دهه اخیر شده است.
این حجم مداخله در شریان پولی كشور به جز بی‌اعتنایی نسبت به اجرای سیاست‌های كلی اصل «44» در نظام بانكی(1) و تاسیس بانك قرض‌الحسنه مهر ایران برخلاف نص صریح بند (ج) سیاست‌های كلی و نیز وام‌های معرفی شده از سوی صندوق مهر امام رضا(ع) به بانك‌ها است. چه، اگر مقاومت طهماسب مظاهری (كه هزینه آن را با بركناری پرداخت) نبود، تا حالا با اجرای طرح سرپرست وقت وزارت اقتصاد همه بانك‌ها ادغام و قرض‌الحسنه شده بودند و با نماندن نشانی از تاك و تاكشان موضوع این یادداشت هم منتفی می‌شد.
داوری درباره تمایلات غیرعلمی و زیانبار دولت نهم كه نظام بانكی را به وضع كنونی كشانده حرف نو و كار سختی نیست. اما سوال پرسیدنی از ریاست كل اسبق(ابراهیم شیبانی) و مدیران عامل بانك‌هاست كه جملگی با تجربه كار در این حوزه و علم نسبت به عمل خود كارگزار اجرای این سیاست‌ها شده‌اند:

الف ـ با پرداخت نرخ سود دستوری پایین‌تر از تورم به واقع از سپرده‌های مردم برداشت كرده‌اند.

ب ـ با پرداخت تسهیلات با نرخ 12 درصد از جیب سپرده‌گذاران برای وام‌گیرندگان منابع میلیاردی رانت را فراهم كرده‌اند.

ج ـ وضع مالی بانك‌ها را به جایی رسانده‌اند كه برای گذران روزمره ناچارند برای هر خدمت بانكی (حواله، صدور چك بانكی و...) مبلغی از مشتریان كارمزد بگیرند.

د ـ در پایان كفایت لازم را برای صیانت از سپرده‌های مردم نداشته و 38 هزار میلیارد تومان وام اعطایی را نتوانسته‌اند بازپس بگیرند. آیا مدیران بانكی دولت نهم شب‌ها با خاطری آرام سر بر بالین می‌گذارند؟

* دولت نهم در 6 ماهه پایان فعالیت خود تنها 5 درصد از سهام یكی از بانك‌ها را واگذار كرد كه نیمی از آن هم از سوی شركت‌های اقماری بنگاه‌های دولتی خریدای شد.

نويسنده : سیدامیرحسین مهدوی

دیوان کیفری بین‌المللی (لاهه) حکم بازداشت عمر‌البشیر رئیس جمهوری سودان را صادر کرد.به نوشته بی‌بی‌سی نیوز، عمرالبشیر از سوی این دادگاه به «جنایات جنگی» و «جنایت علیه بشریت در منطقه دارفور» متهم شده و تحت پیگرد قرار گرفته است.این نخستین‌بار است که دادگاه لاهه حکم جلب یک مقام بلند‌پایه که در راس قدرت است را صادر می‌کند.دادستان دادگاه لاهه، البشیر را متهم کرده است که به طور شخصی به نیروهایش دستور نابود کردن سه گروه نژادی فور، ماسالیت و زقاوه را داده است.در مناقشه شش ساله دارفور سودان، حدود ‪ ۳۰۰‬هزار نفر جان خود را از دست داده‌ و بیش از دو میلیون ۷۰۰ هزار نفر آواره شده‌اند.این مناقشه زمانی آغاز شد که اقلیت نژادی آفریقایی‌تبار درباره رفتار‌های تبعیض‌آمیز حکومت سودان که در سلطه عرب‌ها است، دست به شورش زد.

ایرادهایی حقوقی بر حکم بازداشت عمرالبشیر

دیوان کیفری بین المللی که در کنفرانسی با حضور 160 کشور و با رای مثبت 120 کشور به تصویب رسید در سال 2002 با توجه به رسیدن تصویب نامه های کشورهای عضو به 60 کشور عملا کار خود را آغاز کرد. این دادگاه که بر خلاف دادگاه داگستری بین المللی نهادی کاملا مستقل است در سال های اخیر برای مبارزه با جرایمی مانند نسل کشی و اقدام علیه بشریت و آن هم با هدف مجازات کردن افراد تشکیل شده است که از این نظر در حقوق بین الملل عمومی منحصر به فرد است. چرا که پیش از این موضوع دادگاه های بین المللی و اساسا حقوق بین الملل عمومی دولت ها بوده است.

ديوان بين المللي كيفري (ICC)، اولين دادگاه بين المللي كيفري است كه مسئوليت پيگيري «دردناكترين جنايتي است كه موجب نگراني جامعه بين الملل شده است.» را دارد. جامعه بين المللي قبل از ديوان مذكور، تا به حال چندين دادگاه بين المللي كيفري را تجربه كرده است كه مسئوليت آن دادگاهها هم رسيدگي به جنايات دلخراشي بود كه دغدغه هاي جهاني را بطور گسترده اي برانگيخت. معاهده ورساي (پاريس ٢۸ ژوئن ١۹١۹) بعد از جنگ جهاني اوّل، دادگاه بين المللي كيفري خاصي را پيش بيني كرد لكن اين دادگاه هرگز تشكيل نشد. پس از آن كه جنگ جهاني دوم تمام شد، كشورهاي فاتح با تشكيل ٢ دادگاه بين المللي كيفري (دادگاه بين المللي نورنبرگ و دادگاه بين المللي توكيو)، به تعقيب و مجازات سران متفقين پرداختند و در مجموع ٤۹ نفر را محكوم كردند.

بعد از اتفاقات مذكور، جامعه ملل بطور جدي به دنبال تأسيس دادگاه بين المللي كيفري دائم افتاد و در سال ١۹۵٠ اصول اين دادگاه پذيرفته شد، ولي آنچه ماية تأسف روزافزون مي گشت عدم همكاري دول قدرتمند و بعضاً چون آمريكا در ردّ بديهيات بود. به هر ترتيب اين مسئله اي شد كه تا هم اكنون ادامه دارد و حتي خواسته هايي چون مصونيت از پيگرد دادگاه مذكور، براي اين دول موضوعي مهم است كه توازن سازمانهاي بين الملل را به هم زده است.  جامعه بشر كه هر روز در نقطه اي از جهان مورد تجاوز واقع مي شود و هنوز هم آن رفتارهاي غيرانساني در امان نيست، در سال ١۹۹٣ سومين دادگاه بين المللي كيفري را در مورد رسيدگي به جنايات سران يوگسلاوي شاهد بود و ديري نپاييد كه در سال ١۹۹٤ دادگاه ديگري در رسيدگي به جنايات رخ داده در رواندا برگزار شد. وقايع اندوهباري كه گزينش شده، مورد بررسي قرار مي گرفت عزم بشريت را جزم كرد تا به دنبال راهكاري باشد تا حداقل نسبت به دردناكترين جنايات، پاسخ مناسبي بدهد. و اين سرآغاز مهمترين نقطه اي از حركت شد كه كميته اي مقدماتي (سال ١۹۹۶) براي استقرار ديوان بر اساس طرح اساسنامه اين دادگاه (١۹۹٤) به مجمع عمومي سازمان ملل ارائه شود. و سپس در اجلاسی بزرگ و با حضور فعال و تاثیر گذار سازمان های غیر دولتی و علی رغم مخالفت و کارشکنی دولت های بزرگ به خصوص امریکا اساسنامه این دیوان به تصویب رسید.

اعلام حمایت ایران از عمرالبشیر

واکنش‌ جهانی به پیگرد قضایی عمر‌البشیر

اعتراض سعودی ها به ایران و کشورهای حامی عمرالبشیر

با افتخار می گوییم : شیعه هستیم
نخست باید بگوییم ارادتی به عمر بن خطاب نداریم و طرفدار حقیقت و واقعیات تاریخ هستیم. زیرا مذهبی که واقعیات تاریخ را نسبتاً منصفانه مورد توجه قرار می دهد مذهب تشیع است. و از آنجا که تشیع را با بررسی و تحقیق برگزیده ایم بنابراین طبیعی است با برخی تندروی ها نیز موافق نباشیم لذا نکاتی درباره مراسم عمرکشان و با استناد به آثار عالمان بزرگ شیعه تقدیم می شود :

* تاریخ دقیق مرگ عمر بن خطاب :
طبق منابع تاریخی عمر بن خطاب ( خلیفه دوم ) در بیست وششم ذی الحجه ترور شد و بعد از حدود سه روز درگذشت. بنابراین وی در آخر ذیحجه یا اول محرم درگذشته است. این مطلب را همه ی مورخان اعم از شیعه و سنی در آثار خود آورده اند. لذا مراسم عمرکشان ( عید زهرا ) که عده ای در ماه ربیع الاول برگزار می کنند اساسا با تاخیر حدود هفتاد روز انجام می شود و از نظر تاریخی با اشکال مواجه است. برای اطمینان می توان به منابع تاریخی زیر مراجعه کرد که به اتفاق همین مطلب را بیان کرده اند:

* منابع تاریخی شیعه :
1.تاریخ‏الیعقوبى ج‏2 ص 159 قرن: سوم مولف شیعه است.
2.تاریخ‏یعقوبى/ترجمه ج‏2 ص 49 قرن: سوم مولف شیعه است
3.التنبیه‏والإشراف ص 250 قرن: چهارم مولف شیعه است
4.مروج‏الذهب ج‏2 ص 304 قرن: چهارم مولف شیعه است.
5.مروج‏الذهب،ج‏2،ص:321 قرن: چهارم مولف شیعه است.
6.الفتوح ج‏2 ص:323 قرن: چهارم مولف شیعه است.
7.مسارّ الشیعه اوایل قرن پنجم مؤلف : شیخ مفید (ره) پیشوای بزرگ شیعیان ( که خوشبختانه نسخه خطی این کتاب ایشان با دستخط خودشان هم اکنون موجود است و در آن مرگ عمر در ذی الحجه ذکر شده است. می دانیم که شیخ مفید(ره) از نظر عظمت علمی و تقوایی در حد عالی هستند تا جایی که طبق عقیده رایج به دریافت نامه از امام عصر(عج) مشرفشده اند.)

* منابع تاریخی دیگر :
8.الإمامةوالسیاسة ج‏1 ص 39 قرن: سوم مذهب مولف : سنی
9.المعارف ص 183 قرن: سوم مذهب مولف : سنی
10.أنساب‏الأشراف،ج‏10،ص:417 قرن: سوم مذهبِ مولف : نامعلوم
11.الطبقات‏الکبرى،ج‏3،ص:258 قرن: سوم مذهب مولف : سنی
12.تاریخ‏الطبری،ج‏4،ص:191 قرن: چهارم مذهب مولف : سنی
سایر منابع جهت اختصار ذکر نمی شود. اما بد نیست بدانیم کهعلمای متقدّم شیعه بر اینکه عمر در ذیحجه کشته شده اتفاق نظر داشته اند و حتی علامه مجلسی(ره) هم به این امر اعتراف دارد.(ر.ک.بحارالانوار، ج‏31، ص 118 ) گرچه مجلسی(ره) خود سعی کرده اند به هر قیمت شده نهم ربیع الاول را تایید فرمایند!!(بعید نیست ایشان که در عصر صفوی می زیستند از سوی حکومت تحت فشار بوده اند و لذا با کمال تعجب به روایتی که از نظر سندی کاملاً ضعیف است استناد کرده ، اجماع مورخان شیعه و سنی را به کناری نهاده اند! روایتی که ایشان به آن استناد کرده اند از طریق دو راوی مجهول الهویه به احمد بن اسحاق قمی(ره) منسوب شده که سند و متن آن بسیارِ ضیعف است.)
ابن ادریس حلی (صاحب سرائر) درباره تاریخ نهم ربیع می گوید: مَنْ زَعَمَ أَنَّ عُمَرَ قُتِلَ فِیهِ فَقَدْ أَخْطَأَ بِإِجْمَاعِ أَهْلِ التَّوَارِیخِ وَ السِّیَرِ ( هر کس بپندارد عمر در نهم ربیع کشته شده به اجماع صاحبان کتب تاریخ و سیره در اشتباه است.) سپس وی تاریخ ذیحجه را صحیح دانسته،می فرماید: الإجماعُ حاصلٌ مِن الشیعةِ و أهلِ السنّةِ على ذلک.( شیعه و سنی بر آن اتفاق نظر دارند. )ر.ک. بحارالانوار، ج‏31، ص 119

* انگیزه ی ابولولو در قتل عمر :
درباره قاتل عمر که فیروز ابولؤلؤة نام دارد واقعیت اینست که طبق منابع تاریخی ، مسلمان یا زردشتی یا نصرانی بودن او معلوم نیست: اینکه آیا او از زردشتی های هم پیمان با مسلمانان بوده یا نصرانی بوده یا مسلمان شده بود معلوم نیست. همچنین دلیلی بر شیعه بودن او وجود ندارد. انگیزه ی او در کشتن عمر بن خطاب نیز یک انگیزه شخصی بوده : در واقع او نسبت به گزاف بودن مالیاتِ مقرّر اعتراض داشت و نزد عمر شکایت برد ولی عمر مالیاتش را تخفیف نداد لذا نقشه ی قتل عمر را طراحی کرد. بنابراین انگیزه ی ابولولو یک انگیزه ی شیعی نبوده بلکه صرفاً یک تصفیه حساب شخصی بوده است. از این رو اینکه او برای خشنودی اهل بیت (ع) دست به این کار زده باشد از نظر مورخان کاملا نادرست است. ( رجوع کنید به منابعی که در فوق ذکر کردیم. )
مرحوم دکتر سید جعفر شهیدی احتمال داده است برخی از بزرگان قریش مثل مغیرة ( مالک ابولولو ) در ترورِ عمر نقش داشته اند زیرا از سختگیری های عمر به تنگ آمده بودند . ر .ک. تاریخ تحلیلی اسلام ص 129 و 130 آنچه دیدگاه ایشان را تقویت می کند اینست که عمر در روزهای آخر گفته بود می خواهد شیوه اش را در تقسیم بیت المال تغییر داده ، مساوات را برگزیند که این می توانست موجب نگرانی برخی از بزرگان قریش شود آنان را به طراحی برای قتل عمر وادار کند. طبق این نظریه ابولولو فریبِ چند عربِ قریشی را خورده و آلت دست آنان شده است.
همچنین برخی از محققان با توجه به سخنانِ کعب الاحبارِ یهودی قبل از ترورِ عُمَر احتمال داده اند که کعب الاحبار از نقشه ی ترورِ عُمَر آگاه بوده است. حجة الاسلام استاد رسول جعفریان در تاریخ خلفا این دیدگاه را نقد کرده اند.ر.ک. تاریخ خلفا صفحه 105تا 109 .

* موضع امیرمومنان (ع) درباره ی ترور عُمَر :
بی شک اگر امام علی(ع) درگیری فیزیکی با دستگاه خلافت را صلاح می دیدند خودشان از همان آغاز اقدام می کردند ولی از آنجا که چنین درگیری را متعارض با مصالح عالیه اسلام می دانستند لذا دست به شمشیر نبردند. در برخی منابع آمده که پیامبر(ص) به علی(ع) توصیه کرده بود که اگر مردم تو را ياري نکردند صبر و شکیبایی در پیش بگیر. لذا ايشان صبر کردند. ایشان در آغاز از بیعت با ابوبکر امتناع کردند اما بعداً که دیدند چاره ای نیست - احتمالا برای پرهیز از جنگ داخلی و نیز خطر ارتداد تازه مسلمانها و نیز خطرحمله رومیان به قلمرو اسلامی - با ابوبکر بیعت کردند. بعدا هم با عمر و بعد با عثمان برای مصالح اسلام و برای وحدت بیعت کردند. بیعت ایشان از ترس و احساس ضعف نبود زیرا ایشان شجاعترینِ عرب بوده ، از هیچ فداکاری برای اسلام دریغ نمی کردند. بدین ترتیب امیرالمومنین(ع) بیست و پنج سال بخاطر حفظ اسلام خون جگر خورد ، صبر کرد.
همچنین هیچگاه در منابع قدیم نیامده که امیرمومنان(ع) قتل عمر را تایید کرده باشند. البته اگر کسانی بخواهند درباره این مسائل به کتاب های صد سال اخیر استناد کنند قطعاً از روش علمی فاصله گرفته اند زیرا در مسائل تاریخی باید به منابعی استناد کرد که به زمانِ رویدادِ مورد بحث نزدیکتر باشند. لذا باید به تاریخهای شیعه و سنی در قرنهای نخست رجوع کنیم. از این رو آثار شیخ کلینی(ره) و صدوق(ره) و مفید(ره) و شیخ طوسی(ره) و... به مراتب معتبرتر از سخنان برخی از متاخران است.( مثلاً بحارالانوار که در اوایل قرن دوازدهم توسط علامه مجلسی(ره) تالیف شده از نظر اعتبار هرگز قابل مقایسه با آثار قدمای شیعه(رضوان الله علیهم) نیست.)
در تواریخ آمده ابولولو پس از آسیب زدن به عمر – در حالِ امامت جماعت - تعدادی از نمازگزارانِ صف اول را نیز مورد حمله قرار داد و زخمی کرد که برخی به خاطر جراحات درگذشتند. حال براستی آیا می توان گفت امام علی(ع) راضی بودند که عمر درمسجد و در حال نماز ترور شود؟ آیا مسجد احترام ندارد؟! آیا امام علیه السلام به زخمی شدن چند بی گناه راضی بودند؟! آیا امام راضی بودند عمر در نظر آیندگان بجای اینکه مورد نقد قرار گیرد برعکس به عنوان "خلیفه ی شهید" و "شهید محراب" مورد احترام و تقدیس قرار گیرد؟!!
لذا بی تردید امام علی(ع) به قتل عمر در نماز جماعت و در مسجد النبی(ص) راضی نبوده اند و همانطور که گفتیم اساساً عملکرد ابولولو قابل دفاع نیست.
بنابراین با اینکه عملکرد عمر بن خطاب درباره اهل بیت (ع) را کاملاً مورد نقد می دانیم در عین حال ترور او را نیز اشتباه دانسته ، معتقدیم امیرمومنان(ع) نیز به این قتل آن هم در مسجد و در حال نماز راضی نبودند همانطور که بعدها به قتل عثمان نیز رضایت ندادند و همه ی این امور بدون اطلاع ایشان انجام شده است. برخی معتقدند اینها همه توطئه ی مخالفان علی(ع) بود که می خواستند آن حضرت را همدستِ قاتلانِ خلفا معرفی کنند چنانکه معاویه ایشان را به همکاری با قاتلان عثمان متهم می کرد.( ر.ک. نهج البلاغه نامه ی 28 ) و عجیب آنست که شیعه ی علی(ع) امروز همان حرفی را می زند که معاویه و داستان پردازانِ دربارِ او در آن زمان می گفتند!. حضرت امیر (ع) بارها و بارها خود را از اتهامات معاویه تبرئه فرموده است. در نهج البلاغه مکرراً تاکیدات آن حضرت را بر اینکه در قتل عثمان دستی نداشته اند مشاهده می کنیم.

* نتایج مرگ عمر :
نتیجه ی کار ابولولو چنان شد که عثمان به جای عمر نشست. در واقع باید گفت کاش عمر زنده می ماند تا امور به دست عثمان نیفتد و آنهمه ریخت و پاش در دستگاه حکومت راه پیدا نمی کرد و بنی امیه آنقدر قدرت نمی یافتند. عمربن خطاب با اینکه مورد انتقاد است اما به هرحال بیش از عثمان به سنت پیامبر اعظم (ص) پایبند بود و مرگ او زمینه ساز تسلط کامل بنی امیه و از بین رفتن بسیاری از سنتهای پیامبر اعظم (ص) شد. در واقع این عثمان بود که به بنی امیه (مروان و معاویه و.... ) پر و بال داد و شرایط را برای آنها فراهم کرد و بعدا خود نیز قربانی این اشتباه شد (عثمان خودش از تیره ی بنی امیه بود لذا به خاطر مسایل فامیلی به آنان منصب های حکومتی داد.)

* مرگ ابولولو :
در کتب تاریخ آمده ابولولو پس از آسیب زدن به عمر و زخمی کردن تعدادی دیگر نمازگزاران پا به فرار گذاشت اما نتوانست از مسجد بیرون برود و در همانجا مردم او را دستگیر کردند و او که خود را گرفتار دید - با همان خنجری که عمر را با آن زده بود - خود را کشت (خودکشی کرد).
اما درباره قبر او باید گفت طبیعی است جنازه اش را در همان مدینه دفن کرده اند. به هرحال او نتوانست بگریزد حتی نتوانست از مسجد بیرون رود بلکه همانجا خودکشی کرد چه رسد به اینکه پایش به ایران و کاشان رسیده باشد!!. بنابرین اینکه برخی از عوام می گویند" ابولولو فرار کرده، نزد حضرت امیر(ع) آمد و از ایشان پناه خواست و ایشان فرمودند: من تو را با طیّ الارض به کاشان می برم که مردمانش شیعه هستند" کاملاً بی پایه است زیرا مردم کاشان در آن زمان شیعه نبوده اند. اساساً مردم کاشان به تبعیت از قم شیعه شدند و چون رواج تشیع در قم بین سالهای 80 تا 115هجری آغاز شده بنابراین در سال مرگ عمر (سال 23 هجری) خبری از تشیع در کاشان یا در قم نبوده است.بلکه تشیع در آن زمان در میان عده ای از صحابه در مدینة النبی(ص) منحصر بود.( ر. ک. رسول جعفریان ، تاریخ تشیع در ایران ص 173 )
در یک کلام نمی توان قصه های عامیانه ی مربوط به ابولولو را – که با عموم تواریخ شیعه و سنی تعارض دارند - باور کرد.( درباره خودکشی ابولولو نیز به منابعی که در فوق ذکر شد مراجعه فرمایید. استاد رسول جعفریان معتقد است قصه های عوامانه زیادی در قرن 6 و 7 در میان شیعیان درباره ابولولو رواج یافته که فاقد مستند تاریخی و علمی است. وی با اینکه از اشتباهات عمر دفاع نمی کند با این حال دفاع از ابولولو را نیز ناروا می داند. ر.ک. تاریخ خلفا ص 110 )

* بهترین دفاع از تشیع :
در پایان باید گفت بهترین دفاع از تشیع اینست که تشیعِ صحیح و معقول را بدون کم و کاست و بر اساس منابع معتبر و استدلال به مردم معرفی کنیم که اگر چنین کنیم بسیاری از اهل سنت نیز به تشیع علاقمند می شوند. می توانیم بسیار مودبانه و مستند انتقادهای خود را به اهل سنت بگوییم و آرام و منطقی به گفتگو بنشینیم اما تظاهر به ناسزاگویی در شأن پیروان علی(ع) نیست. امامان معصوم (ع) در روایات خود ما را به مدارا و برخورد نیکو( مجامله ) با اهل سنت فرا خوانده اند.ر.ک. المحاسن للبرقی ج1 وصایا أهل بیته(ع ) ص 18 و الکافی ج : 8 (کِتَابُ الرَّوْضَةِ ) ص2 تا 14 نیز تفسیرالعیاشی ج 1 ص 373 و نیز بحارالأنوار ج71 ص 217 باب 14 و ج 75 ص 215 باب 3 . همچنین ج27ص239 و ج71 ص217 . مجلسی(ره) در بحارالانوار تنها در باب التقیة و المداراة تعداد 109 روایت درباره تقیه و مدارا نقل کرده اند. بحارالانوارج‏72 باب التقیة و المداراة. نیز حاجی نوری(ره) در مستدرک الوسائل ج12ص306 باب وجوب کفّ اللسان عن المخالفین‏.

* در یک کلام :
تشیع حقیقی همان اسلام حقیقی است به شرطی که آن را با خرافاتِ عوام الناس آمیخته نکنیم. باید پیرو تشیع امام صادق (ع) بود که امامِ عقلانیت و اعتدال و منادی وحدت بود: تشیع معصومین(ع) : همان مکتبی است که پیامبر اعظم (ص) در روز غدیر خم مردم را به آن فراخواند.
اللهم صل علی محمد و آل محمد و عجّل فرجهم و العن اعدائهم اجمعین.

* برخی از منابع :
ابن اعثم کوفى ، أبو محمد أحمد / الفتوح / تحقیق على شیرى، بیروت، دارالأضواء، 1411 هـ ق
برقى ، احمد بن محمد بن خالد / المحاسن/ دار الکتب الإسلامیة قم، 1371 هـ ق ‏
جعفریان ، رسول / تاریخ تشیع در ایران / قم ، انتشارات انصاریان ،1385هـ ش
جعفریان ، رسول / تاریخ خلفا / قم انتشارات دلیل ما ، 1383هـ ش
دینوری‏ ، ابن قتیبة / الإمامة و السیاسة(تاریخ الخلفاء)/ تحقیق علی شیری، بیروت، دارالأضواء، 1410/1990.
رضی، شریف محمد بن حسین / نهج البلاغه/ (نسخه صبحى صالح ) /انتشارات دار الهجره قم
شهیدی ، سید جعفر / تاریخ تحلیلی اسلام / مرکز نشر دانشگاهی 1371هـ ش
عیاشى ، محمد بن مسعود / تفسیر العیاشی / چاپخانه علمیه تهران، 1380 هـ ق
کلینى، محمد بن یعقوب / الکافی/ دار الکتب الإسلامیة تهران، 1365 هـ ش‏
مجلسى، محمد باقر / بحار الأنوار / مؤسسة الوفاء بیروت - لبنان، 1404 هـ ق ‏
نورى، میرزا حسین / مستدرک الوسائل / مؤسسه آل البیت علیهم السلام قم، 1408 هـ ق
برخی از منابع فوق از طریق CDهای نور از جمله CDجامع الاحادیث که از تولیدات مرکز کامپیوتری علوم اسلامی هستند استفاده شده است.

منبع:اسلام دین برادری

آقای احمدی نژاد!‏
اولین نامه ام را از مجموعه نامه هایی می نویسم که چهار سال است نقشه نوشتنش را دارم. ‏دقیقا صد روز دیگر رئیس جمهور آینده ایران تعیین می شود و همه چیز نشان می دهد که ‏دوست کوچولوی ما می خواهد باز هم روی صندلی بنشیند، باز هم سازمان ملل برود، باز هم ‏توسط کودکان آمریکای لاتینی با انگشت اشاره " محموت" خطاب شود و بازهم وقتی زیر ‏پروژکتور قرار می گیرد، احساس کند در هاله ای از نور است و احساس کند که همه به او ‏خیره شده اند و دارند از شنیدن حرف هایی که زبانش را هم نمی دانند، تعجب می کنند! به ‏روز انتخاب صد روز دیگر مانده است.‏

رئیس جان! ‏
البته این نامه بهانه دیگری پیدا کرد، می دانی امروز چه اتفاقی افتاد؟ چیزی اتفاق افتاد که تازه ‏الآن، صد روز مانده به انتخابات فهمیدم تو در این چهار سال چه کار بزرگی کردی. واقعا ‏دست مریزاد! بقول قدما " حبذا!" و بقول عرب ها هم که تو را از خودشان بیشتر دوست ‏دارند، و لابد می دانند کی از بیخ عرب تر است " بارک الله" و بقول چپ های فرانسه که این ‏قدر ایرانی ها را دوست دارند که می خواهند تو رئیس جمهور ایران بشوی تا همه ایرانی ها ‏بروند پاریس پناهنده بشوند " براوو"! ‏

لابد داری فکر می کنی اینهمه جوگرفتگی من ناشی از چیست؟ طبیعی است! کشف کردم ‏برادر! کشف کردم که اصولا تو چرا چهار سال این طرح نوین اقتصادی را نگه داشتی و تا ‏حالا ارائه ندادی؟ حالا فکر کن صد تا مغز اقتصادی که مطمئنم بقدر یک انگشت کوچک تو، ‏همان که جلوی مردم می کنی توی کفش ات، نمی فهمند، نشسته اند و فکر می کنند که رئیس ‏جمهور خوب باید همان چهار ماه اول طرح اقتصادی اش را شروع کند، نه اینکه صبر کند ‏بشود چهار سال و تازه یادش بیفتد که اقتصاد اگر هم در راس امور نباشد، قطعا مجلس که ‏اصلا در راس امور نیست. در حالی که اینها نفهمیدند تو چه کردی با اقتصاد! همه شان هم ‏جمع بشوند نمی فهمند.‏

ای مارکس! ای آدام اسمیت! ای کینز! ای میلتون تر از فریدمن! ای راکفلرتر از راکفلر! ای ‏بیل گیتس تر از بیل گیتس! ای برنامه ریز تر از ماهالانوبیس! تو بدون اینکه اصلا به روی ‏خودت بیاوری، براحتی کاری کردی که دلار شد کاغذ پاره، در عوض کاغذ پاره شد پول ‏ارزشمند. یعنی تو توانستی کاری الهی بکنی، چیزی را هیچ کردی و از هیچ چیزی خلق ‏کردی. بیخود نیست آن همه هاله نور دور سرت دیده می شود. کاری کردی که الآن هر ایرانی ‏یک تکه کاغذ پاره از توی سطل آشغال بردارد و بگذارد توی یک پاکت و پشت آن بنویسد " ‏خدمت برادر محمود احمدی نژاد، رئیس جمهور محبوب ایران" با قیمت قبلی چهل هزار ‏تومان و با قیمت امروز دویست هزار تومان پول زرتی به او می دهند. به این می گویند تولید ‏ثروت. در عوض چه کردی؟ دلار تبدیل شد به کاغذ پاره. ‏

ای قربان آن تمثیلات قشنگت بروم که الآن پزشکان بدون مرز تا همین دیروز 24538 جسد ‏را تشریح کردند ببینند " قطعنامه دون" کجای شان است و نمی فهمند. چرا نمی فهمند؟ چون ‏غربی ها چشم بصیرت ندارند، چون هوا و هوس چشم شان را کور کرده، اگر عقل شان می ‏رسید که این جوری نمی شد که یک محمود که معلوم نیست چطوری از ارادان خودش را به ‏تهران رسانده برود به دانشگاه کلمبیا و جلوی پانصد میلیون مخاطب تلویزیونی بگوید " ما در ‏ایران همجنسگرا نداریم" و رئیس دانشگاه به او بگوید دیکتاتور و همه بخندند و وقتی برمی ‏گردد ایران به جای اینکه جلوی در فرودگاه توی سرش بزنند، برایش جشن بگیرند؟ بخدا ‏کورش و داریوش و نادرشاه و کریم خان زند هم چنین قدرتی نداشتند. تو کاری کردی که هر ‏تکه کاغذی تبدیل شد به یک چک پول دویست هزار تومانی و در عوض با همان زبان مبارک ‏ات که انشاء الله موش نوک زبان ات را بخورد، گفتی " قطعنامه سازمان ملل کاغذ پاره است" ‏و " دلار کاغذ پاره است" و گفته ای " مدرک تحصیلی دانشگاه آکسفورد کاغذ پاره است" آن ‏وقت این اقتصاد دان ها می خواهند بگویند تو اقتصاد نمی فهمی؟ همان مدرک کاغذپاره ‏آکسفورد و کمبریج و دانشگاه ازاد رودهن بخورد توی سرشان و حق شان است بروند آمریکا ‏به جای حقوق کاغذپاره بگیرند. ‏

محمود جان!‏
نبوغ از تو هر لحظه می تراود. داشتم داستان امروز را می گفتم. این نعمت احمدی کرمانی، ‏وکیل من که یکی از وکلای خوب کشور است و بیست سی سال است که با وجود اینکه هر ‏روز وارد دادگاه انقلاب می شود، موفق می شود از آن خارج هم بشود، به من زنگ زد و ‏گفت که شعبه پانزده دادگاه انقلاب که یک قاضی به نام صلواتی همدانی رئیس آن است مرا ‏احضار کرده است. می گویم مرا احضار کرده، یعنی واقعا خودم را احضار کرده، یعنی من " ‏سید ابراهیم نبوی" را احضار کرده که بیا تهران آخرین دفاع ات را بکن. و یک جوری هم ‏گفته بیا آخرین دفاع ات را بکن، انگار قبلا اولین دفاعم را کرده بودم. وکیل من هم به این آقای ‏قاضی عزیز گفته که " این نبوی مدتی قبل به آقای قاضی مرتضوی گفته من سه هزار کیلومتر ‏این طرف نشستم و تا احمدی نژاد هست نمی آیم." ظاهرا این روزها که من زیاد در مورد ‏انتخابات حرف زدم، این قاضی به من علاقمند شده می خواهد ببیند من در این مدت چه شکلی ‏شدم؟ موهایم سفید شده؟ قدم دراز شده؟ رنگ چشمهایم سبز شده؟ این کراوات که می زنم واقعا ‏مال خودم است یا قرض گرفتم؟ چه تغییری کردم. حالا فکر کن اگر من به جای اینکه دور از ‏جان از خاتمی دفاع کنم، چهار تا فحش به او داده بودم، الآن نه تنها احضارم نمی کرد که به ‏زور مرا سوار هواپیما می کرد و می فرستاد کانادا که برو یک کمی هوابخور چشمهایت باز ‏شود. ‏

محمود جان عزیز نامه نویس!‏
موضوع من همین بود. این که آقای قاضی صلواتی همدانی گفته بیایم آخرین دفاعم را بکنم و ‏بعد می خواهد جریمه ای از من بگیرد و بروم. به وکیل ام گفتم که " حالا چقدر می خواهد ‏جریمه کند؟ بگو پولش را از همین جا بفرستم...." وکیلم خندید و گفت: " پول چی؟ از همان ‏دلارهای کاغذ پاره؟ مرد حسابی! فکر کردی اینجا شهر هرت است که هر کاغذ پاره ای را به ‏عنوان پول قبول کنیم؟" دیدم راست می گوید، وقتی سازمان ملل با آن اهن و تلپ، دوزار نمی ‏ارزد و قطعنامه اش با پانزده تا امضا و هفت تا مهر توی سطل آشغالی خانه عمه محترم ‏حضرتعالی افتاده است و وقتی مدرک دکترای فیزیک و حقوق و شیمی آلی دانشگاه هاروارد و ‏کمبریج و آکسفورد را کسی داخل مدرک حساب نمی کند و اصلا کسی چنین چیزهایی را قبول ‏ندارد، حالا فرض کن من هم دور از جان شما رفتم در ساختمان پنتاگون یا سیا ده هزار دلار( ‏کاغذ پاره) گرفتم و فرستادم، چه فایده؟! تا روزی که آن پول به تهران برسد مطمئنم دولت ‏کاری می کند که قیمت دلار بشود شش تومان که مشت محکمی به دلار هفت تومانی زمان ‏محمدرضا پهلوی هم زده باشیم. همین حرف ها را زد که منصرف شدم و تصمیم دیگری ‏گرفتم. یک تصمیم مهم که با سرنوشت من و تو بستگی مستقیم دارد

محمود عزیز!‏
من تصمیم دارم تا روزی که نتیجه انتخابات اعلام بشود، صد تا نامه بنویسم، اینکه هیچ، از ‏فردا می خواهم 99 نامه دیگر بنویسم. قبلا قصدم این بود که با نوشتن این نامه ها به مردم ‏بگویم به تو رای ندهند، ولی من غلط کردم. من اشتباه کردم. خاتمی کی بود؟ کروبی کجا بود؟ ‏اصلا موسوی را سنه نه؟ ول شان کن، مهمانی می گیریم دو تایی، خودم و خودت. حالی می ‏کنیم، من نامه می نویسم، تو خواستی بخوان، نخواستی نخوان. تو که به نامه بی جواب عادت ‏داری، من هم که پول لازم دارم که جریمه بدهم، چه مرضی است که از اینجا دلار کاغذپاره ‏بگیرم و بفرستم برای قاضی صلواتی، تازه صلواتی است، می خواهد جریمه بگیرد، اگر ‏صلواتی نبود و پولی بود می خواست چه کند؟ ‏

من نامه ها را در اینترنت منتشر می کنم، وکیلم هم نامه را می آورد دم دفتر ریاست جمهوری، ‏هر روز صبح یکی می دهد، شما زحمت بکش از همان پولی که برای نامه ها کنار گذاشتید، ‏دویست هزار تومان بده به وکیلم. او هم عینا همان پول را می دهد به قوه قضائیه و دولت، می ‏دهد به قوه قضائیه که الآن قاضی های مملکت معطل پول عیدی هستند، حداقل ما به متهم و ‏محکوم و زندانی نمی توانیم کمک کنیم، به زندانبان و قاضی که می توانیم کمک کنیم. چه ‏فرقی می کند! قاضی هم مثل متهم، متهم هم مثل قاضی. آدم اصلا فکرش را نمی تواند بکند. ‏مثلا همین حسین درخشان، همه فکر می کردند شاکی است، نگو بیچاره متهم است. همه می ‏گفتند حسین درخشان برود تهران همه را می اندازد زندان، حالا بیچاره دو تا آدم هم ندارد که ‏گلوشان را جر بدهند که بابا این بیچاره را چرا زندانی کردید؟ حالا که معلوم نیست کی متهم ‏است و کی شاکی است و کی زندانی است و کی زندانبان است، خب پول نامه های من را هم ‏بدهید به قاضی های کشور که عید بروند دبی همه را سوغاتی بخرند. اصلا بیست تا نامه را ‏اختصاصا برای آقای مرتضوی می نویسم که همه پول اش را بدهند به مرتضوی. حالا که ‏دعوای ما فایده نداشت، شاید کمک مان مشکلی را حل کند.‏

محمود جان!‏
از طرف دیگر، مهم ترین قصد من از نوشتن این نامه ها کمک به دولت است، هر چه پول ‏بدهی به دست این نعمت احمدی، غیر از عیدی این چند تا قاضی بقیه را صاف تحویل می دهد ‏به سازمان برنامه... که نداری؟ ... صندوق ذخیره.... هم که خالی شد..... بانک مرکزی هم که ‏مشکل جدی دارد.... ببین، من می گویم پول را صاف بدهد به غلامحسین الهام و مهدی کلهر، ‏اولا مطمئنم که غلامحسین الهام پول را می دهد دست فاطی و او حساب بیت المال سرش می ‏شود و فوقش هر ماه یک دفترچه می خرد برای نامه نوشتن، یک گل سر هم برای مهدی کلهر ‏بخرید که برای تبلیغات بعدی ریاست جمهوری آماده باشد که اگر چهار سال قبل نزدیک بود ‏با لیلا فروهر دست بدهد، این دفعه فتانه را بغل کند. ‏

ضمنا بقیه پولم را هم بدهید به دولت که حرف این بادامچیان را گوش نکنند. محمود جان! یک ‏دفعه برنداری لایحه ببری مجلس برای لزوم نگهداری از مرغ و خروس در آپارتمان، این ‏بادامچیان مشکل شخصی دارد. گوش به حرفش نکن. امروز بخاطر تخم مرغ برمی دارد مرغ ‏می آورد به آپارتمان، فردا بخاطر شیر گوسفند می آورد به خانه، پس فردا بخاطر کره و پنیر ‏برمی دارد گاو می آورد توی آپارتمان های اکباتان. فکر کن آسانسور هر طبقه بایستد یک ‏دفعه طبقه چهاردهم ده تا گاو با هم ماق بکشند، مملکتداری اینطوری نمی شود. به حرفش ‏گوش نکن. البته ممکن است گاو در این روزها فایده زیاد داشته باشد، ولی لازم نیست از صد ‏روز قبل ببری آپارتمان. بگذار بیرون بمانند. این اسدالله را هم زیاد به حرفش گوش نکن. شما ‏فقط از آن پولی که بابت نامه ها پیش ات دارم، مقداری هم برای تامین تخم مرغ استفاده کنند.‏

رئیس جمهور آینده ما!‏
الهی درد و بلایت توی سرم که تا همین امروز من نفهمیده بودم تو چه کردی با اقتصاد ما. من ‏از امروز می خواهم از مردم بخواهم فقط به تو رای بدهند. خاتمی به درد مملکت نمی خورد، ‏دوباره می خواهد بیاید کاغذبی زبان را بکند روزنامه، همان کاغذهایی که اگر برای تو ‏بفرستیم پولش را می دهی. موسوی به درد این ملت نمی خورد، چون می خواهد کاغذها را ‏کوپن چاپ کند که اگر برویم توی صف با آن می توانیم به قیمت ارزان تری چیز بخریم، مگر ‏مغز خر خوردیم، برایت نامه می نویسیم، تو هم از خارج همه چیز وارد می کنی، راحت! ‏صف هم نمی ایستیم. کروبی هم اگر بیاید، می خواهد اگر بشود اگر نشود، اگر کرباسچی را ‏دوباره زندانی کنند، اگر نکنند، آخرش پنجاه هزار تومن بدهد. آدم عقل هم نداشته باشد چشم که ‏دارد، فرق دویست هزار تومن و پنجاه هزار تومن را حتما نباید حسین بشیریه باشی که بفهمی، ‏تازه او که اقتصاد دان هم نبود. من از همین جا و در اولین نامه از آن صد نامه به مردم می ‏گویم که؛ ای ملت! به کسی رای بدهید که هر کاغذی را که توی پاکت بگذارید و برایش ‏بفرستید به شما دویست هزار تومان می دهد. و نه فقط به شما که دوستش بودید، بلکه به من هم ‏که تا دیروز ناآگاهانه دشمنش بودم و حالا عاشقش هستم، پول نامه هایم را می دهد. البته هنوز ‏مطمئن نیستم، فردا وکیلم نامه را می برد دفتر رئیس جمهور، پولش را می گیرد و به من خبر ‏می دهد و من هم در نامه فردا شب برایتان می نویسم که به چه دلیل دیگری باید به احمدی ‏نژاد رای بدهیم.‏

ابراهیم نبوی
سیزدهم اسفند 1387( صد روز مانده به پایان احمدی نژاد)‏

http://siedebrahimnabavi.blogfa.com/post-494.aspx

دومین روز همایش علمی امام محمد غزالی، یکشنبه یازدهم اسفند‌ماه، با حضور اساتید و پژوهشگران فلسفه همچون مهدی دهباشی، محمود یوسف‌ثانی، حسن بلخاری، حامد ناجی اصفهانی، سعید انواری، شهرام پازوکی، مصطفی ملکیان و غلامرضا اعوانی برگزار شد. اما روز دوم این همایش اهمیت ویژه‌ای هم داشت؛ حضور عبدالکریم سروش.

عبدالکریم سروش شاید جذاب‌ترین چهره همایش علمی غزالی بود که با حضورش جمعیت زیادی را به محل برگزاری همایش کشاند. قبل از حضور عبدالکریم سروش، شهرام پازوکی ضمن خوشامد‌گویی از سروش به تعریف و تمجیدی کوتاه از وی پرداخت.

موضوع سخنرانی عبدالکریم سروش «نومینالیسم غزالی و اسانسیالیسم ابن‌رشد» بود. وی در ابتدا در خصوص رد علیت غزالی توسط بسیاری از اندیشمندان و به خصوص فیلسوفان سخن گفت و تمرکز اصلی منتقدین غزالی را در بحث خود بر روی ابن‌رشد معطوف کرد. سروش در این‌باره گفت: ابن‌رشد، کتاب مهمی بر رد کتاب مهم تهافه‌الفلاسفه غزالی دارد که نام آن تهافه‌التهافه است و در آن تمامی اشکالات اندیشه غزالی را در این کتاب به باد انتقاد گرفته است. ابن‌رشد نیز مانند غزالی هم فیلسوف است و هم فقیه و چهره فقهی او در کتاب تهافه‌التهافه به وضوح آشکار است. ابن‌رشد در بحث معجزه به درشتی با غزالی برخورد می‌کند و تا مرز کافر بودن غزالی پیش می‌رود.

سروش در خصوص بحث علیت از نگاه غزالی این‌چنین ادامه داد: داستان غزالی بر روی بحث علیت بسیار مهم است و شاید در تاریخ تمدن اسلامی هیچ‌کس به صراحت او این مسئله را مطرح نکرده باشد. از تاریخ و نوشته‌ها این‌گونه به ما رسیده است که اشاعره فی‌المثل مخالف عقل بوده‌اند، اما اشعریت در عالم اسلام مکتبی تجربی است. در علیت نیز غزالی بدون اینکه وجود خدا را نفی کند، اما در عالم طبیعت معتقد است نمی‌توان به علیت ایمان آورد. بی‌گمان اگر سخن غزالی تجربه صرف شناخته شود آن را باید پذیرفت. فیلسوفان قایل به علیت نیز این مسئله را قبول دارند که به صرف تجربه نمی‌توان علیت را پذیرفت.

شباهت‌هایی میان غزالی و هیوم وجود دارد اما تفاوت‌هایی اساسی نیز در نگاه این دو وجود دارد. بدیهی است که غزالی در میان نظرات خود راهی را نیز برای معجزه باز گذاشته است اما در مکتب هیوم با اینکه وی با موافق معجزه است اما به طریق دیگری جلوی معجزات را گرفته و آن عبارت است از اخبار از معجزات. از نظر هیوم نمی‌توان به راحتی معجزه‌ای را نقل کرد، چرا که هر چه معجزه عجیب‌تر باشد پذیرش آن برای ذهن بشری دورتر می‌شود. اما شباهت فوق‌العاده مهمی که میان هیوم و غزالی وجود دارد و ابن‌رشد به آن نپرداخته، همان نکته‌ای است که هیوم آن را مهم‌ترین می‌داند و خود می‌گوید این کشف من بر تمام کشف‌ها و نکات دیگرم برتری دارد و آن نکته این است که وقتی به چیزی که مسمی به علت است و یا مسمی به معلول است نظر می‌کنیم، بین آنها و تصور آنها نوعی جدایی و استقلال دیده می‌شود. بدین‌صورت که هیچ‌کدام مربوط به دیگری نیست و می‌توان هر کدام را جدای از دیگری بررسی کرد و همین دلیل کافی است که بگوییم میان علت و معلول در عالم خارج رابطه‌ای وجود ندارد. این استدلال هیوم را غزالی هم آورده است. اما نمی‌دانم چرا ابن‌رشد به این بخش به هیچ عنوان توجهی نکرده است.

سروش در خصوص نظر ابن‌رشد در مورد غزالی گفت: ابن‌رشد معتقد است که نفی علیت در نفی علیت خلاصه نمی‌شود. سیستم فلسفی که ابن‌رشد بدان معتقد است تماماً به علیت وابسته است و در صورتی که علیت زیر سوال برود تمام فلسفه زیر سوال رفته و با نابودی علیت تمام احکام فلسفه نابود می‌شود. به همین سبب است که به نظر من ابن‌رشد غزالی را متهم به نومینالیسم کرده است و معتقد است که غزالی با قدم گذاشتن در راه نفی علیت، به نفی طبایع پرداخته است و نفی طبایع منجر به نفی حکمت می‌شود و نفی حکمت نفی علم است و بدین ترتیب کل فلسفه نابود می‌شود. مکانیسم این ارتباط از نظر ابن‌رشد به ترتیبی است که در ادامه خواهد آمد.

نکته اول این است که ابن‌رشد معتقد است فیلسوف نباید کاری با معجزات داشته باشد. قدمای فلاسفه از معجزه هرگز سخن نگفته‌اند و این مسائبل جزو مبادی شرایع است و نباید بر روی آن بحثی شکل بگیرد. ابن‌رشد معتقد است که لرزاندن ایمان مومنان کاری است بسیار مذموم و مستوجب عقاب. در نهایت معتقد است که نبوت پیامبران را نباید از طریق معجزات‌شان اثبات کرد و باید آن را از صدق سخنان و از شرایط خوب زندگی‌شان و الگوی سعادتمندی ثابت کرد.

سروش همچنین در بخش دیگری به سخنان درشتی که ابن‌رشد در خصوص غزالی می‌گوید، پرداخت و گفت: آدمی آدمی است با فضیلت لذا انکار معجزه انکار شریعت است و انکار شریعت انکار فضیلت است و انکار فضیلت، انکار انسانیت است و کسی که این‌چنین کند زندیق است و مستحق مرگ و قتل زنادقه واجب است. اما دلایل ابن‌رشد در رد غزالی بسیار تعجب‌برانگیز و به‌گمانم شاید برای یک فیلسوف ضعیف باشد. ابن‌رشد سخت بر غزالی تاخته است و در بسیاری موارد او را سوفسطایی خوانده و سخنانش را سفسطه نامیده است. وی می‌گوید، این سفسطه است که بگوییم که رابطه علیت وجود ندارد. بنده در این مسئله چندان روشن نیستم. اینکه ابن‌رشد این سخن را سفسطه می‌داند و مخالف غزالی است بدین معنی است که ربط یک امر مخفی و انتزاعی است و بدیهی نیست و اینکه یک فیلسوف بگوید رابطه علیت واضح و بدیهی است سخن قلیلی است. و این حرف نمی‌تواند درست باشد مگر اینکه در نزد ابن‌رشد همه چیز روشن بوده باشد و وی همه چیز را می‌دیده است. در جایی دیگر نیز می‌گوید کسی که نفی علیت می‌کند یا سخنی می‌گوید که در دل قبول دارد و در سخن آن را رد می‌کند و یا اینکه درگیر یک مفهوم سفسطی شده است.

اما نقد دومی که بر غزالی وارد می‌کند در خصوص مسائل و علل ذاتی چه می‌گوید و اینجا پای اسانسیالیسم ابن‌رشد باز می‌شود. برای ابن‌رشد این طبیعی است که هر چیز یک طبیعتی دارد و این طبیعت مخصوص صدور افعال شی‌ء است و لذا علت آنها نیز به شمار می‌آید و اگر این طبیعت را از شی‌ء بگیری دیگر شی‌ء باقی نمی‌ماند و اگر این طبیعت نفی شود و لذا با نفی طبیعت شی‌ء وحدت شی‌ء نفی می‌شود و با نفی وحدت شی‌ء، وجود آن نفی می‌شود و زمانی که وجود نفی شود، عدم پدید می‌آید و عدم شی‌ء با وجودش یکسان می‌شود.

نکته سوم این است که غزالی با نفی علیت، نفی عقلانیت کرده است. معنی عقل این است که آدمی علت‌ها را بشناسد، پس اگر علت در کار نیست، عقل هم در کار نیست. با نبود علل عقل هم بیکار می‌شود و بود و نبودش یکسان می‌شود. با این نکته اسم‌گذاری اشیا‌ء در طبیعت نیز زیر سوال می‌رود و دیگر از بین می‌رود.

ابن‌رشد در جایی دیگر نیز نفی علیت را نفی علم می‌داند و می‌گوید علم همان علم به روابط ضروری میان اشیا‌ء است، زمانی که نفی ضرورت صورت گیرد برهان نیز برداشته می‌شود زیرا که برهان نیز مربوط بر ضروریات می‌شود. این جهانی که ابن‌رشد ترسیم می‌کند یک جهان بی‌علیت نومینالیستی وحشتناک است و دقیقاً جهانی نومینالیستی به‌وجود می‌آید.

نام هر سرزمینی با نام مردان و زنانی که برای آزادی آن از خود گذشته‌اند، عجین شده است. نام «ایران»زمین نیز یادآور نامهای بسیاری است که بدون شک یکی از بزرگانش «دکتر محمّد مصدّق» می‌باشد، که ۱۴ اسفند بنامش به خود می‌بالد

‌

14 خرداد تا 29 دي‌ 1300 شمسي:‌
14 خرداد تا 29 دي‌ ماه‌ در کابينه‌ي‌ قوام‌السلطنه‌ با اخذ اختيارات‌ قانوني‌ از مجلس‌ شوراي‌ ملي‌ به‌ مدت‌ سه‌ ماه‌ در پست‌ وزارت‌ ماليه‌ مشغول‌ شد. در ترميم‌ کابينه‌ به‌ وزارت‌ خارجه‌ برگزيده‌ شد ولي‌ نپذيرفت‌. و از28 بهمن‌ والي‌ آذربايجان‌ شد

لکن‌ بزرگ‌ مرداني‌ آن‌ روز از حريم‌ تنگ‌ و نوپاي‌ حزبي‌ به‌درآمده‌ و وسيع‌تر نگريستند و با پيشواي‌ نهضت‌ همراهي‌ به‌ ياد ماندني‌ نمودند ازجمله‌: آيات‌ عظام‌ طالقاني‌ زنجاني‌ لاري‌ و... و بزرگ‌مرداني‌ هم‌چون‌ خليل‌ ملکي‌ داريوش‌ فروهر مرحوم‌ دهخدا بازاري‌ مسلمان‌ ومردم‌دار حاج‌ مانيان‌ و حاج‌ حسن‌ شمشيري‌ جهان‌ پهلوان‌ تختي‌ و عده‌ي‌ کثيري‌ از فعالان‌ دانشگاهي‌ و فرهنگي‌ و سياسي‌. اما متأسفانه‌ توطئه‌هاي‌ دربار و بعضي‌ از مجلسيان‌ فريب‌ خورده‌ و دست‌ بيگانگان‌طماع‌ در کار بود و علي‌رغم‌ آن‌ که‌ با پيام‌ عمومي‌ مصدق‌ و حضور قاطع‌ مردم‌ مجلس‌ منحل‌ گرديد و محمدرضا به‌ بغداد و از آن‌ جا به‌ رم‌ فرار نمود لکن‌ به‌ علت‌هاي‌ گفته‌ شده‌ در همه‌ي‌ اين‌ سال‌ها و به‌ خصوص‌ضعف‌ تشکيلاتي‌ جبهه‌ي‌ ملي‌ و عدم‌ استفاده‌ به‌ موقع‌ از توده‌ ملت‌ و تسامح‌ بيش‌ از حد مصدق‌ با مخالفان‌ در 28 مرداد بار ديگر آرمان‌هاي‌ اين‌ ملت‌ مظلوم‌ و همواره‌ چشم‌ به‌ راه‌ در ميانه‌ي‌ راه‌ ناقص‌الخلقه‌ ماند

13 مردادماه‌ 1335:

 دوره‌ي‌ زندان‌ به‌ پايان‌ رسيد و دوره‌ي‌ تبعيد به‌ احمدآباد مجدداً آغاز گشت‌ و مزاحمات‌ شديد توسط دستگاه‌ حکومت‌ شاه‌ براي‌ مصدق‌ حتی در ديدار با نزديکان‌اش‌ ايجاد مي‌گرديد و در اين‌زمان‌ به‌ سرطان‌ فک‌ و دهان‌ مبتلا گرديده‌ لکن‌ اجازه‌ خروج‌ از کشور براي‌ معالجه‌ نيافت

  سخنرانی دکتر مصدّق در جلسه شورای امنیت،

حتی اگر وزیر رفاه و تامین اجتماعی مدعی شود که "وزارت رفاه خط فقر را اعلام نمی کند و اصلا اعلام خط فقر به چه درد می خورد "نمی توان آمار نگران کننده پانزده میلیون ایرانی زیر خط فقر مطلق را نادیده گرفت آماری که بر مبنای خط فقر كمتر از یك دلار در روز تهیه شده بود و به تازگی توسط سازمان ملل به 2 دلار در روز رسیده است.
با وجودیکه طبق برنامه های دولت، مرجع رسمی اعلام خط فقر كشور، وزارت رفاه است این وزارتخانه در سال گذشته و نیز سال جاری از اعلام رقم خط فقر سرباز زده است اما کارشناسان اقتصادی با استناد به داده های بانک مرکزی و اطلاعات مرکز آمار ایران از گسترش نابرابری های اقتصادی طی سه سال اخیر و وسعت یافتن دامنه افراد زیر خط فقر مطلق در این بازه زمانی خبر می دهند.
حسین راغفر_ کارشناس مسایل اقتصادی_ که در حوزه رفاه و عدالت اجتماعی تحقیقات گسترده ای را انجام داده است در گفتگو با سایت جمهوریت آمارهای نگران کننده ای از گسترش فقر طی چند سال اخیر ارایه می دهد.
بطوریکه به گفته او براساس تحقیقات انجام شده در این رابطه طی سه سال اخیر سالی 2 در صد به جمعیت فقرا افزوده شده ضمن اینکه دامنه نابرابری های استانی به مناطق نیز رسیده است. به گفته راغفر نابرابری های منطقه ای که "شاخص قطبی شدن" نامیده میشود حکایت از قطبی تر شدن جامعه طی چند سال اخیردارد که به به این معناست که فاصله مناطق برخورداراز منابع نسبت به مناطق محروم بیش از گذشته شده است.
اما راغفر این آمار را به بازار کار ایران نیز نسبت میدهد و نشان میدهد بازار کار ایران طی چند سال اخیر به سمت غیر رسمی شدن حرکت کرده است. به طوریکه به گفته وی در حال حاضر بالغ بر 50 در صد بازار کار ایران غیر رسمی است افراد شاغل در این بازار شامل هیچ گونه خدمات اجتماعی نیستند.
عضو هیات علمی دانشگاه الزهرا می افزاید: تاسف بارتر اینکه بررسی ها نشان می دهد 80 درصد این جامعه آماری (باز کار غیر رسمی) فقیر مطلق ( برحسب نیاز به 2000 کیلو کالری انرژی برای هر فرد)هستند و قادر به تامین حداقل نیاز های اساسی خود نیستند. راغفر با استناد به این آمار اعلام می کند که این جمعیت آماری فقیر از سوی دولت قابل شناسایی نیز نیستند لذا در هیچ یک از گروههای مشمول پرداخت های نقدی دولت اعم از سهام عدالت و ... قرار نمی گیرند.
حسین راغفر با شاره به خودداری دولت در اعلام خط فقر اعلام می کند: براساس مطالعات ما خط فقر برای سال جاری شهر تهران با توجه به اطلاعات مرکز آمار ایران- که چندان هم از کیفیت لازم برخوردار نیستند- 780 هزار تومان در ماه اعلام شد که پس از اعلام این رقم حملات گسترده ای از سوی وزیر رفاه صورت گرفت و گفته شد این تلاشی است برای نشان دادن افزایش بیش از اندازه فقر در کشور. وی ادامه می دهد: جالب آنکه پس از چندی این رقم از سوی بانک مرکزی برای شهرهای بزرگ اعلام شد که با توجه به بالاتر بودن خط فقر تهران، انتظار می رود واقعیت فراتر از رقم اعلام شده باشد.ضمن اینکه اعلام خط فقر بر مبنای تورم 20 درصدی صورت گرفت که ما شاهد افزایش نرخ تورم از 20 در صد به 26 درصد بودیم .
وی خط فقر را برای سال آینده بیش تر از 800 هزارتومان برای شهر تهران اعلام می کند و می گوید: با توجه به کسری بودجه قابل توجه دولت، کاهش در آمدهای نفتی و سیاستهای متناقض دولت در حوزه تولید درکنار بحران جهانی اقتصاد انتظارمی رود سرریزهای نابرابری های اقتصادی در سال آینده به شدت افزایش یابد.
این آمار و ارقام در حالی اعلام می شود که شعار اصلی دولت نهم در سه سال گذشته برقراری عدالت اجتماعی و عدالت گستری بوده است که ظاهرا کارنامه کاری دولت چیزی غیر از آن را نشان می دهد، تا آنجا که حتی وزارت رفاه و تنامین اجتماعی حاضر به اعلام خط فقر نیست، تا بر اساس اعلام این خط جامعه ایرانی بتواند نسبت خود با خط فقر را تعیین کند.

منبع

بسم ا... الرحمن الرحیم
سلام عرض می کنم خدمت خانم ها وآقایان و حاضران گرامی و خوشوقتم از اینکه توفیق پیدا کردم امشب در محضر شما سخنی بگویم و نمی دانم پس از اجرای معنوی بسیار باحال که انجام شد وشما رادر حال و هوای دیگری برد، چه مقدار حوصله وحال شنیدن حرفهای خشک فکری و مثل فلسفی و دین شناسانه بنده رو دارید ولی امیدوارم عنایت کنید وگفتگویی میان بنده وشما برقرار بشه .

موضوع سخن بنده در خدمت شما که به مناسبت سالگرد رحلت پیامبر گرامی اسلام انجام میگیرد ، اگر عنوانی بخواهیم برای او تعیین کنیم چنین عنوانی رامناسب می یابم :انتظار ما از پیامبران !اما من تحت این عنوان در حقیقت می خواهم به دو سوال، پرسش یا نقد که در ماههای اخیر زیاد به گوش می خورد یا خوانده می شود ، در ارتباط با کوششهایی که در این 20 سال اخیر تحت عنوان نواندیشی دینی ویا روشنفکری دینی انجام شده ، به این دو نقد پاسخی گفته باشم چون فکر می کنم بیشتر شما شنوندگان گرامی در جریان مسائلی که به عنوان نواندیشی دینی در دو دهه اخیر انجام شده ،قرار دارید چیزی در این زمینه خوانده اید ، شنیده اید دنبال می کنید این قبیل بحث ها را به نوعی ،در این 20 سال اخیر بحث هایی در باره طرز تفکرو طرز عمل دینداری و مسلمانی در کشورما صورت گرفته که عده ایی آن را به روشنفکری دینی تعبیر کرده اندو عده ایی به نو اندیشی دینی . بحث فعلی ما در این مورد نیست که کدام یک از این تعبیرات را انتخاب کنیم .من خودم تعبیر نو اندیشی دینی را برای این قبیل بحث ها و طرز فکرها مناسبت تر می دانم پاره ای از دوستان اصرار دارند روی تعبیر روشنفکری دینی . فکر می کنم تعداد قابل توجهی از شما آگاه با شید از نقدی که به این تعبیر یا درباره این تعبیر صورت گرفته که نه روشنفکری دینی تعبیری که انسجام منطقی داشته باشد ، نیست و پاسخ هایی هم به این مطلب داده شده که من الآن نمی خواهم وارد آن بحث بشوم ولی در هر حال جای انکار نیست که اقلادر 20 سال اخیر مطالب و مباحثی جدیدی مطرح شده در ارتباط با دینداری و مسلمانی که سابقه بدین شکل نداشته است . چون این شکل جدید مطرح شدن ارتباط پیدا کرده است با دو باب فهم در فلسفه جدید که یکی معرفت شناسیست و دیگری هرمنوتیک و هر دو این ها ارتباط وثیق دارند با مسئله فهم متون دینی و فهم پیام بنیانگذاران دینی در طول تاریخ . خب این بحث ها شاید20 سال و یا بیشتر از 20 سالٍ در کشور ما هست به شکل های مختلف از جوانب گوناگون پرسش هایی مطرح شده در ارتباط با این بحث ها و مطرح کنندگان این سخنان و این طرز فکر ها هم پاسخ هایی به آنها داده اند این هم چیز تازه ای نیست اما آنچه که نسبتا تازگی دارد و من در آن ارتباط می خواهم سخن بگویم این است که از آن هنگام که مطرح کنندگان نو اندیشی دینی یا روشنفکری دینی تکیه زیادی روی مسئله حقوق بشر در کشور کردند ، که یکی از نخستین بحث ها در این مورد به صورت مفصل از طرف این جانب صورت گرفته در کتاب " نقدی بر قرائت رسمی از دین " شاید شما بیشتر با این کتاب آشنا باشید . حدود 10 سال پیش تقریبا منتشر شده ، از آن موقعی که تکیه زیادی روی مسئله حقوق بشر انجام شده و گفته شده که مسلمانان در عین حفظ مسلمانی و دینداری مسلمانانه می توانند سازمان سیاسی و سازمان نهاد های اجتماعی خود را تا آنجا که به مسئله حقوق و قوانین ارتباط پیدا می کند بر اساس اعلامیه حقوق بشر 30 ماده ای مصوب 1984 سازمان ملل بنیان گذاری کنند یا با آن منطق سازند که در آن حرمت ویژه ای برای انسان از آن نظر که انسانست قائل شده اند و آزادی های بیان ، تفکر ، اعتقاد ، دین اجتماعات و مطبو عات ، فعالیت های سیاسی و امثال اینها تضمین شده ، می توانند چنین کاری بکنند و در عین حال مسلمان باشند و دیندار باشند و قطعا چنین کاری با بسیاری از فتواهای مشهور فقهی حتی با پاره ای از آیات موجود در قرآن کریم چون سازگار است موجب تغییر آن فتواها و موجب یک فهم جدید از آن آیات قرآنی خواهد شد این مسائل را گفتنه اند ،سه دسته نقد هایی کرده اند از این طرز تفکر با بیانهای مختلف .ومن می خواهم تا آنجا که امشب فرصت هست به مناسبت اینکه در واقع این مطالب به دینداری و مسلمانی باز می گردد و دینداری و مسلمانی راهیست که پیامبر اسلام ، دینداری مسلمانانه در واقع ، راهیست که پیامبر اسلام آن را بنیانگذاری کرده است ، متناسب با امشب هم هست ، می خواهم پاسخی بگویم به این سه گونه نقد.البته ناچار هستم به اختصار مطالب را بیان کنم و مطمئنم این بحث در آینده بیشتر بالا خواهد گرفت چون این بحث ابعاد سیاسی و وسیعی دارد ، مسئله مطرح شدن حقوق بشر ،مدعیان و مخالفان زیادی دارد در کشور ما و موافقان زیادی . بنابراین در آینده یکی از موضوعاتی که به جد ، شما اهل فکر و اهل مطالعه و جوانان عزیز باید به آن بپردازید و تکلیف این مسئله را برای خودتان روشن کنید ، این مسئله است : می شود مسلمان بود و با حقوق بشر زیست یا نه ! یا حقوق بشر یا حقوق خدا ! مغالطه ای که تحت این عنوان زیاد مطرح می شود : یا حقوق بشر یا حقوق خدا ! آدم با حقوقی که خدا معین کرده زندگی می کند یا با حقوقی که یا با حقوقی که مربوط به بشر است زندگی می کند ! این یک مغالطه است . البته من پاسخ این را در نوشته های مختلف داده ام و در آدرسهای اینترنتی که مطالب بنده درآنجا منتشر می شود این پاسخها منتشر شده ، گاهی هم در بعضی مطبوعات با محدودیت هایی که مطبوعات دارند که همه چیز را نمی توانند منتشر کنند ! من می خواهم از فرصت استفاده کنم و مطالبی را در اینجا عرض بکنم . این سه دسته که عرض کردم اعتراضاتی دارند و نقد می کنند ، یک دسته سخنشان این است که ، یا دو گروه از معترضان مطلبشان انست : می گویند این چه دینی است که شما مطرح می کنیدو این چه دینداری است که شما مطرح می کنید ومی گویید که می شود پاره ای از آیات را به گونه ای دیگر فهمید وپاره ای از فتاوای فقهی مشهور را که ناسازگار با مواد حقوق بشر است کنار گذاشت ؟ این چه جور دینی است ؟ دین باید یک امر ثابت باشد !دین که نباید تغییر پیدا بکند ! دینداری که نباید تغییر پیدا بکند ! به قول یکی از آقایان ، نوشته بود : دینی که تغییری پیدا بکند به چه دردی می خورد ؟! این سخن را دو گروه می گویند :یک گروه محافظه کاران هستند که نمی خواهند کمترین تغییر در طرز تفکر سنتی دینی خودشان ایجاد بکنند این اعتراض یکبار از طرف آنها مطرح می شود می گویند :دین یک امر ثابتی است ، دین که تغییر پیدا نمی کند . دینداری مسلمانان که تغییر نباید پیدا بکند . دینداری مسلمانها امروز همان باید باشد که درعصر پیامبر بود و فکر می کنند که در طول تاریخ در در دینداری مسلمانان هیچ تغییری پیدا نشده ودین اسلام همیشه در میان مسلمانان ، چه در طرز تفکر های اعتقادی و چه در طرز عمل یک چیز بیشتر نبوده ، یک گونه بوده و تصور می کنند که طرز تفکر امروز مسلمانان در مسائل اعتقادی همان است که 500 سال پیش بوده ، عیناً همان است و همان است که 1000 سال پیش بوده و همان است که در عصر رسول خدا بوده ! چون با تاریخ اینها سر و کار ندارد . اگر به تاریخ توجه می کردند و تاریخ را به دقت مطالعه می کردند می فهمند که این طور نیست . خیلی تغییرات پیدا شده . یک دسته اینها هستید . طرفداران تفکر سنتی اعتقادی !یک دسته پاره ای از نو اندیشان دینی هستند که می گویند: ما نو اندیش دینی هستیم اما نیازی نداریم برای اینکه از حقوق بشر سخن بگوییم ، بگوییم پاره ای ازفتواهای مشهورباید عوض بشود یا بگوییم پاره ای از آیات قرآنی به گونه ای دیگر باید فهمیده شود. سعی می کنند چیزی بیشتر از حقوق بشر امروز را از پاره ای از آیات قرآن بیرون بکشند . چیزی بیشتر از حتی حقوق بشر امروز را . گسترده تر وعمیق تر از آن را و آیاتی راهم مورد استغفار قرار می دهند می گویند آنچه که در حقوق بشر هست و تدوین شده بدین شکل در قرن 20 ، به مقتضیات زندگی در قرن بیستم تنظیم شده ، بیش از اینها در آیات قرآن هست بنا براین کاری که شما ها می کنید که فهم را تغییر می دهید از آیات قرآن ، این کار غلطیست . نه ،هست اینها . لازم نیست برای زندگی کردن با این ها تجدید فهم در آیات قرآن اتفاق بیفتد. پس عده ای هم اینها هستند که به ما اعتراض می کنند اسم هاشان را نمی خواهم ببرم الآن در این جا ، در سایت های خارجی به خصوص این را می نویسند . من الآن کاری ندارم به اینکه شیوه تفسیری او نها از آیات قرآن درست است یا نه ، این بحث را نمی خواهم وارد شوم اما دیده ام کسانی که این سخن را می گویند ، آنها هم همین اعتراض را به ما می کنند . دیده ام که یکی از همین آقایان که خیلی هم سر و صدا دارد در یک سایتی ، سایت متعلق به خودش می گوید این چه دینداری و مسلمانی است که شما مطرح می کنید و تغییر را در دین و دینداری جایز می دانید و می گویید که دین هم چیزی است که می تواند در طول تاریخ تغییراتی درش پیدا شود این دین به چه درد می خورد؟ تعبیر دقیقا این است و تصورشان این است که اگر دین و دینداری می خواهد به درد خور باشد باید هیچ تغییری در او به وجود نیاید .

دسته سوم که این تازگی دارد بیشتر ، پاره ای از اهل نظر هستند که حرف دیگری می زنند، آنها می گویند شما نو اندیشان دینی ، چون من این تعبیر را بیشتر می پسندم ، وقتی چنین سخنی می گویید ، چیزی از مدرنیته گرفته اید و چیزی از دین گرفته اید و اینها را با هم مخلوط می کنید و چیز جدیدی از آن درست می کنید که نه دین و دینداری است و نه مدرنیته است و بعد این چیز جدید را نام مسلمانی بر آن می گذارید و بنابراین شما کسانی هستید که مدرنیته را حاکم می کنید بر دین اسلام . و این درست نیست . چرا اسلام را حاکم نمی کنید بر مدرنیته، چون حقوق بشر محصول مدرنیته است یعنی نوع زندگی جدید بشر در این دنیا . اول یک تعبیری عرض بکنم وقتی مدرنیته گفته می شود بیشتر در ذهن ها این می آید آن طور که غربی ها زندگی می کنند . نه ، منظور این نیست . مدرنیته یعنی آن نوع زندگی جدیدی که بشر امروز با اون نوع زندگی می کند و همه من و شما که اینجا نشسته ایم به نوعی مبتلا به آن هستیم ، اون زندگی مدرنیته . شما مگه نمی روید رای بدهید پارلمان یعنی چه قانون اساسی یعنی چه تمام اینها نوع زندگی جدید انسانی است ما به اینها تن داده ایم . مسلمان ها که 200 سال پیش مدرنیته و اینها را نداشتند که . اینها از زمان مشروطه درست شده است . حالا در کشور ما فرض می کنیم . این علوم جدیدی که شما دانشجویان عزیز با اون جدید مشغول هستید همه از محصولات مدرنیته است . پس شما مدرن زندگی می کنید . کسانی که با این مسائل سر و کار دارند ، مدرن زندگی می کنند ، مدرن فکر می کنند . شما همتون امروز وقتی در روزنامه ها مطالبی می نویسند این مسئله براتون مطرح می شود تا چه اندازه درسته درست نیست سانسور شده سانسور نشده ، تحلیل می کنید در مسائل سیاسی ، این شکل تحلیل ها که شما در مسائل سیاسی می کنید همه امر مدرن است نبوده 200 سال پیش این بحث ها اصلا . دموکراسی می خواهید . دموکراسی مسئله مدرنی است جوانب تلویزیون را نگاه می کنید . با دنیا در ارتباط هستید تمام اینها زندگی های جدید است؛ زندگی های مدرن ٍ . بنابراین این طور نیست که وقتی می گند مدرنیته یعنی اونیکه آمریکا و اروپا و اون انسان های خیلی علیه ما علیه، به قول یه عده ای ، اونها اون جور زندگی می کنند و ما ساحتمان خیلی منزه است از این چیزها ، نه این طوری نیست همان ساحت های منزه هم الآن رأی توش آمده پارلمان آمده تفکیک قوا آمده ، قانون اساسی توش آمده ، من نمی دونم کسانی که می گویند با قانون اساسی می خواهیم زندگی بکنیم و به قانون اساسی هم مردم باید رای بدهند و افتخار می کنند به اینکه در این کشور همه چیز با رای مردم است در این حال به مدرنیته و غرب بد می گویند ، اینها چه می گویند چه کسی دچار پارادوکس است این یک وادی بسیار وسیعی است من نمی خواهم وارد آن قسمت بشوم . به هر حال این اهل نظر و اهل بحث این مسئله را مطرح می کنند . می گوینند که نه ، کسانی که این سخنان را می گویند از یک دینداری متحول سخن می گویند و این دینداری متحول و متغیر کار درستی نیست ، اون دینداری متحول و متغیری که می گویند هم نیایش می کنیم هم روزه می گیریم هم ایثار و انفاق می کنیم هم عبادت می کنیم و هم می خواهیم با حقوق بشر زندگی کنیم ،این یک تلفیق آش شله قلمکار .این نه مسلمانی است نه زندگی غربی و جای تعجب این است که پاره ای از اهل نظر و بحث این را می نویسند و می گویند . در یک گفتگو یی کسی که از اهل نظر سوال کرده بود که آقا پس این مردم ترکیه که الآن دموکراسی نسبتا جا افتاده ای در آنجا دارند و حقوق بشر بیش از بسیاری از کشور های دیگر مسلمان در آنجا مراعات می شود و آزادی بیان و آزادی اعتقادات و آزادی تجمعات و تاسیسات حزبی و چه و چه پا گرفته در آنجا ، اینها مسلمان نیستند مساجدشان هم پر است عباداتشان هم سر جاش در جریان ستمی که بر مردم غزه رفت هم بیش از همه اینها آمدند میدان . نخست وزیرشان بسیار صریح در این مسائل موضع گیری کرد اگر اخبار جریانات غزه را تعقیب می کرد ید ، اینها مسلمان نیستند زندگی شان مسلمانی و زندگی دیندارانه نیست ، دیدم در پاسخ گفته شده بود که بله اگر منظور این است که اسماً کسی مسلمان باشد یا در شناسنامه کسی مسلمان باشد ، بله یعنی مثلا نه ، این ها را اگه با نظر دقیق نگاه بکنیم نمی شه بگیم این زندگی زندگی ٍ مسلمانی است ، و من تعجب کردم وقتی این مصاحبه را خواندم یک چنین اعتراضی این هم از گروه سوم ، با استناد به این مطلب که دین آن چیزی است که رسول خدا گفته است و اگر کسی در آن چیزی که رسول خدا گفته تصرف می کند این شخص دیگر پیرو رسول خدا نیست وبعد اضافه می شود بر این مطلب که نمی شود گفت ما پاره ای از آیات قرآن را قبول داریم و پاره ای از آیات قرآن را کنار می گذاریم و تعبیرات این جوری که اصلا این سبکی مطرح نشده مثلا ، حالا می خواهم عرض کنم این 3 جور اعتراض هست من می خواهم از موضع دین شناسانه و از موضع الهیاتی امشب برای شما بحث کنم. چه کسی می تواند مسلمان باشد این بحث من به این جهت است که این اهمیت خیلی زیاد سیاسی دارد ،غفلت بشود ،کسانی که این سخنان را میگویند با انواع و اقسام نقشه ها این مسئله هی ترویج خواهد شد که دیگر این جوری نمی شه مسلمان شد من به این جهت است که عرض می کنم . پس این اهمیت سیاسی خیلی زیادی دارد . باید شما بهش توجه کنید این فکر دنبال خواهد شد که اگر کسانی بگویند ما می خواهیم هم مسلمان باشیم هم با حقوق بشر زندگی بکنیم این نمی شود این یک تلفیقی است که با هم جور در نمی آید یا مسلمانی یا حقوق بشر،به این جهت من روی این تکیه میکنم .این خیلی مسئله مهمی است والا ممکن است در نظر شمابیاید که حالا چه اهمیتی دارد که ما یک جمعی هستیم که در اینجا جمع شده ایم این مسئله را دنبال کنیم که چه کسی است که میتواند مسلمان باشد ،چه کسی هنوز مسلمان است اما چه کسی نمی تواند مسلمان باشد یعنی مثلا ما داریم مثل قرنهای قبلی داریم خط کشی می کنیم که مسلمان را از غیر مسلمان جدا کنیم یا یک سری بحثهای بی فایده می کنیم ،نه بی فایده نیست این خیلی مهم است .این مهمترین چالش سیاسی-دینی آینده ماست در این کشور ،بنابراین این بحث یک موضع سیاسی قوی دارد ولی در عین حال من از موضع دین شناسانه والهیاتی این بحث را مطرح می کنم .نمی دانم من تا چه اندازه خواهم توانست در یک ساعت این مطلب را اطرافش را جمع کنم .نکته به نکته باید عرض کنم باید خیلی فهرست وار مطلب را بگویم و جلو بروم و از قبل هم سنخ سخنم را معین کنم چون هر گوینده ای اولاً باید سنخ سخنش را معین کند که در چه موضعی داره حرف می زند. من از موضع دین شناسانه و الهیاتی و از موضع این که همیشه دین در طول تاریخ چگونه فهمیده شده و با چه انتظاراتی فهمیده شده از این زاویه دارم این بحث را دنبال می کنم یک ،ما یک اصل هرمنوتیکی داریم که شما این واژه را زیاد شنیده اید و به همه گناهانش هم به گردن بنده است که در آن اصل تردیدی نیست و آن اصل این است که هر شناختن مقدماتی دارد و هیچ شناختنی بدون مقدمات انجام نمی گیرد . ما انسان ها هر وقت بخواهیم یک امری را بشناسیم که ما از آن به متعلق شناخت تعبیر می کنیم باید با مقدماتی آن را بشناسیم متعلق شناخت های ما انسان ها در طول تاریخ شکل گرفته و از حالی به حالی و از صورتی به صورتی در آمده است انسان با 4 موضوع مهم زندگی می کنند فلسفه ، علم ، هنر و دین . در واقع ما 4 وسیله زندگی داریم چون ما انسان ها به اراده و اختیار خودمان زندگی می کنیم مثل حیوان ها نیستیم که به غرایز کشیده بشویم ما با علم زندگی می کنیم با فلسفه زندگی می کنیم با هنرو دین زندگی می کنیم حیوانات هیچ کدام از اینها را ندارد و ما می خواهیم فلسفه را بشناسیم علم و هنر را بشناسیم دین را بشناسیم و این مطلبی که امشب من می گویم در واقع مربوط است به شناختن دین. هم فلسفه هم علم هم هنر هم دین اینها همه در طول تاریخ پیدا شده است و در طول تاریخ شکل گرفته اند این خیلی مهم است می خواهم به این قضیه توجه کنید در آن زمان که تفکر اسطوره ای در بشر حاکم بود تفکر فلسفی نبود تفکر علمی نبود 5000 سال پیش بر انسان ها تفکر اسطوره ای حاکم بود پیدا شدن تفکر فلسفی از یونان است که یک تفکر عقلانی است این تفکر عقلانی پیدا می شود و آن تفکر اسطوره ای می رود کنار این که فلسفه چیست فلسفه خودش را نشان داد قرن های طولانی آنهایی که اهل علم بودند علم ورزیدند تا به تدریج معلوم شده که علم یعنی چه قرنهای طولانی هنر ورزی شده تا به تدریج معلوم شده که هنر چیست قرن های طولانی دین ورزی شده و دینداری شده تا به تدریج معلوم شده که دین ودینداری انسان چیست اینها خودشان با تحول هایشان و شکل گرفتنهایشان نشان داده اند که اینها چه هستند این طوری نیست که ما تصور بکنیم یه فیلسوفی پیدا شده و یک تعریفی از فلسفه داده است و تمام شده است نه ، اون فیلسوف نخستین یک چیزی گفته و بعد از مدتی دیگر کسی دیگر حاشیه ایی بر آن زده بعد از گذشتن مدتی یک شخص سومی یک اشکال بر آن گرفته بعد از گذشتن مدتی باز شخص دیگری در آن رابطه حرف دیگری زده همین جور همین جور ، شما اگر بخواهید مثلا از زبان ارسطو فکر کنید یا زمان قبل او همین جور آمده آمده قرن های طولانی الآن بیش از 2000 سال از آن گذشته تا حالا معلوم شده فلسفه یعنی چی به همین جهت فلسفه های گوناگون به وجود آمده بعد از ارسطو .حالا 3 شاخه عمده فلسفه ما داریم . وجود شناسی و ازل شناسی و فلسفه تحلیلی خب این فلسفه تحلیلی به این شکل 500 سال پیش اصلا وجود نداشته است فلسفه کانت قبل از کانت اصلا وجود نداشته است فلسفه دکارت قبل از دکارت اصلا وجود نداشته است ما الآن آیا بعد از اینکه فلسفه این قدر گسترش پیدا کرده و خودش را نشان داده و شاخه های گوناگون شده می توان گفت فلسفه همان است که ارسطو می گفت فقط همان فلسفه است می شود گفت فلسفه همان است که دکارت گفته نه ، این گسترش تاریخی که انجام شده را اگر نگاهی به آن بیندازیم همه این تحولات همه این فکر ها یعنی فلسفیدن ، الآن وقتی در مورد تاریخ فلسفه کتاب می نویسند ، می نویسند ؛ هر فیلسوفی باید تعریف خودش را از فلسفه بیان کند که فلسفه چیست با هیچ متدی نمی شود مشخص کرد که فلسفه یعنی چه،هر فیلسوفی خودش باید بگوید که فلسفیدن یعنی چه،آنقدر فلسفه هست که؟علم هم همینطور،این علوم جدید به این معنا که الان هستند وشما به آن مشغول هستید؛ نمیدانم چند درصد از شما با علوم انسانی وتجربی، البته ساختار اینجا نشان میدهد که بیشتر با علوم تجربی و فنی سرو کار دارید .تمام اینها محصول قرون اخیر است.شما ومن اگر 500سال پیش،400سال پیش زندگی می کردیم اینها نبود که آن موقع وقتی علم را معنا می کردند در همان گستره ای می گفتند علم که ان را در تاریخ می دیدنداما الان وقتی می گویند علم چیست:در این گستره ای که بعد از ان هم در تاریخ دیدند به ان اضافه شده ه، ببینیم نشان داده که چیه ، وهر چه تاریخ انسان ادامه پیدا کند بیشتر معلوم خواهد شد که فلسفه چیه ، علم چیه ، بیشتر معلوم خواهد شد که هنر چیه ، هنر هم همین طور است. هنر تا یک مدتی عبارت بود از تقلید از طبیعت ، زیبایی را وقتی تعریف می کردند می گفتند زیبایی یعنی توجه پیدا کردن به آن هارمونی و هماهنگی که در موجودات طبیعی است درک کردن آن هارمونی و هماهنگی که در موجودات طبیعی است آن را می گفتند زیباشناسی یا زیبايی شناسی اما الآن محدوده ی هنر این نیست اقوام و اقسام هنرهای دیگر پیدا شده ، تعریف هنر هم در دست عده زیادی عوض شده الان می گویند هنر و زیبایی یعنی دارشک پلون یعنی به این معنا ، این یک تعبیر آلمانی است هر آنجا افق جدیدی از بودن و چگونگی بودن در جلوی چشمان شما و من انسان ها باز شود آنجا زیبایی دارد تحقق پیدا می کند بداعت با ع ، بداعت مادیین ، هر جا شما با یک امر بدیع یعنی با یک امر بی سابقه ، امری که افق دید شما را باز می کند افق می دهد حالا اینجوری شد ، دینداری هم همین طور ، اگه هزار سال پیش می گفتند دینداری انسان یعنی چه ، چگونه انسان دیداری میکند و معنای دین چیه در زندگی انسانی ، همان مقدار از دین و دینداری که تاآن موقع از تاریخ خودش را نشان داده بود رو همون و در همون گستره می توانستند قضاوت کنند ، بعد از آن که موسی آمد بنی اسراییل تابع موسی شدند اگر از بنی اسراییل می پرسیدند دین چیه ، یعنی همان چیزی را که دیده بودند می گفتند اینه دیگه دینداری انسان همینه دیگه یعنی اینجوری ، آن موقع که یهودی ها و مسیحی ها آمدند مسیحی ها بعد از یهودی ها آمدند حرف های جدیدی مطرح شد.بسیار سخنان تازه از سوی متألهین مسیحی مطرح شداین دین چیه؟ و دینداری چیه؟ یک تعریف دیگری پیدا کرد وقتی مردم اهل کتاب مسلمان ها مسیحی ها یهودی ها تا آن موقع که از بودیسم و هندوییسم خبر نداشتند بودیسم و هندویسم که بخش عظیمی از دنیای آسیای شرقی،آسیای جنوب شرقی این دین در آنجاست وقتی خبر نداشتند اصلا در ذهنشان نمی آمد. که انواع دیگری هم از دین داری وجود دارد اما امروز که ما در عصری و تاریخی داریم زندگی میکنیم که در اثر وسایل ارتباطات و چاپ، این چاپ و شیوع چاپ، خدا پدر آنرا بیامرزد که این اختراع را کرد ما انسان ها را دچار یک گسترش فکری عجیب کرده بعد هم اینترنت، با همه فوایدی که دارد مثل اینکه داره یه چیزه خطرناکی میشود با اون تدبیراتی که میکنند و هرچه دلشان می خواهد می فرستند. حداقل چاپ این وضعیت را ندارند،الان شما بینید دین شناسان وقتی کتاب مینویسند جمع و جور کردن این مساله که دینداری انسان یعنی چه، بسیار کار مشکلی شده است. آنقدر انواع واقسام دین و دین داری جلوی چشم انسان های محقق قرار گرفته ، در سراسر دنیا که نمی توانید این کلمه ی دین را تعریفش بکنید یکی از محققان نوشته بود که یکی از دین شناسان نوشته که تا آنجایی که او تحقیق و تدبیر کرده 53 تعریف از طرف دین شناسان برای دین گفته شده است که دین چیست و دینداری چیست . بنابراین می خواهم این را عرض بکنم اینها در طول تاریخ خودشان را نشان می دادند ، این هم یک نکته ، نکته دیکر این است که انتظارات ما از علم از فلسفه از هنر از دین چگونه شکل می گیرد ما اگر بخواهیم دین بشناسیم همین دین را که بدین شکل در طول تاریخ الآن می بینیم . علم را اگر بشناسیم که بدین شکل الآن می بینیم فلسفه را اگر بخواهیم بشناسیم هنر را اگر بخواهیم بشناسیم ، گفتم شناختن هر موضوع شناختنی با یک مقدماتی صورت می گیرد ، یکی از آن موضوعات مهم و مقدمات مهم انتطار ماست از شناختن آن موضوع شناسایی ، و چه انتظاری داریم از آن موضوع شناسایی ، به این مسئله مربوط می شود که چه نوع علاقه ای ازعلایق ما، ما را تحریک میکند به شناختن آن موضوع شناسایی به خصوص این مساله اینکه، در هر علمی و دنبال هر علمی رفتن پس از آن است که یک علاقه ی آدمی را تحریک کرده است هابر باس این مساله را خیلی مفصل باز کرده فیلسوف معروف آلمانی ولی ما این را درک می کنیم کسی که میرود فیزیک را بخواند فیزیک را بشناسد یک علاقه ای او را تحریک میکند کسی که میرود شیمی را بشناسد یک علاقه ای او را تحریک میکند کسی که میرود یک علم انسانی را بشناسد....همیشه علایق ما هستند که ما را تحریک میکنند به شناختن یک موضوع و این علایق ما انتظارات ما را معین می کنند که ما از آن موضوع شناسایی چه انتظاراتی داریم و به تعبیر دیگر انتظار داریم که او به کدام پرسش ما پاسخ گوید هر چیزی را که می خواهیم بشناسیم میخواهیم که او به پرسشی از ما پاسخ بدهد و به همین جهت است.شما اگر یک کتاب پزشکی بخوانید انتظار ندارید که پرسش های فیزیکی شما را جواب بدهد یا فلسفی شما را جواب بدهد. یک کتاب فلسفی بخوانید انتظار ندارید پرسش های شما را جواب بدهد هر کتابی را که انسان می خواهد بشناسد یک علا قه ای دارد که آن علاقه انتظاراتش را مشخص میکند و با آن انتظارات میرود سراغ شناختن این کتاب یا هر چیزی، خوب این هم روشن، ما اگر بخواهیم برویم بشناسیم که فلسفه چیست بایک انتظاراتی میرویم این انتظارات ما به شناختن ما جهت میدهد بخواهیم هنر را بشناسیم هم همین طور بخواهیم دین را هم بشناسیم همینطور کسانی فکر می کنند که اگر به خواهند دین شناسی بکنند و یا دینداری شناسی بکنند یا بنیان گذار یک دین را بشناسند هیچ انتظار و علاقه ای در آنها نیست. همینطوری می روند و یک دفعه می شناسند این ها تصورات ساده ایست که باید این تصورات ساده خراب شود.مساله دیگر این است که این انتظاراتی که از علم فلسفه و دین است این انتظارات در طول تاریخ متناسب با گسترش ها و تحولاتی که در علم وفلسفه و هنر و دین پیدا می شود این انتظارات هم گسترش پیدا می کند،تغییر پیدا می کند ما امروزه از علم پزشکی انتظاراتی داریم که 2هزار سال پیش انتظارات را نداشتیم. 2 هزار سال پیش اگر کسی سل می گرفت از علم پزشکی این انتظار را نداشتیم که علم پزشکی به او پاسخ دهد و او را معالجه کند اما امروز چه طور. امروز که دیگر سل بیماری خطرناکی نیست این فقط یک مثال بود که خدمتتون عرض کردم. در فلسفه هم همین طور در هنر هم همین طور در دین هم همینطور است. این انتظارات تغییر پیدا میکند مطلب بعدی این است که چون انسان با هر 4 بال زندگی میکند یعنی هم با بال علم هم بال فلسفه هم بال هنر و هم بال دین پرواز میکند پرنده ها مع مولا 2 بال دارند ولی انسان مثل این هوا پیما های 4 موتوره است با 4 بال پرواز می کند. بررسی چگونگی تحولات این 4 بال در طول تاریخ نشان می دهد که 4 موضوع یعنی علم،فلسفه،هنر و دین این ها همیشه با فعل و انفعالاتی که در هم میکنند در گستره ی انتظارات تغییراتی ایجاد میکنند یعنی مثلا اگر در جامعه ای فقط دین وجود داشته باشد و علم و فلسفه وجود نداشته باشد مثل جوامع ابتدایی مثل جامعه هایی که هنوز در آفریقا هستند آنجاها دین هست دین داری هم هست اما علم و فلسفه نیست.تمام انتظاراتی را که انسان برای تامین قواعد و نیاز های زندگی اش دارد این ها را از دین می خواهد به محض این که علم آمد وارد ان جامعه شد بخشی از انتظاراتی که انسان از دین داشته منتقل میشود به انتظار از علم خیلی واضح است. در قبایل ابتدایی وقتی کسی مریض می شود برایش دعا می خوانند تا بیماریش شفا پیدا کند جادو میکنند هنوز هم همینطور است. در گذشته هم همینطور بوده است میروند پیش دعا نویس. این در جامعه ای است که علم پزشکی وجود ندارد در آن جامعه ای که علم پزشکی وجود ندارد انتظار از دین این است که بیماری را هم شفا بدهد اما وقتی علم پزشکی آمد و خودش را نشان داد معلوم کرد که خیلی کارها خیلی کارها از دستش ساخته است. همان مردم متدین دیگر این انتظار را از اوراد دینی و ادعیه دینی ندارند که بیماری آنها را شفا بدهند میروند سراغ پزشک،یعنی انتظاراتی که از دین بود کم می شود نکته ظریفی است. نکته جالبی است. در طول تاریخ همیشه با رشد علم انتظاراتی که به متون دینی متوجه بود انتظاراتی که به بنیان گذاران دینی متوجه بود و از آنها می خواستند وقتی علم رشد پیدا کرده این انتظارات مقدار زیادی از طرف آنها آمده به این طرف و این انتظارات متوجه دانشمندان و کتب علمی شده است. حالا سوال این است که وقتی انتظارات از دین و متون دینی و مثلا یک بنیان بنیان گذاران دینی کم می شوند آیا دینداری تحول پیدا نمی کند آن آدمی که برای بیماری و شفای بیماری اش می رفته است سراغ دعا نویس و الآن دیگر نمی رود سراغ دعا نویس ، علاقه ای به دعا نویس ندارد ، می رود سراغ پزشک ، این همانطور دینداری می کند که قبل از آمدن پزشک دینداری می کرد . تغییری پیدا نشده در دینداری اش . خوب این جزء دینداری او بوده است این یک مثال ساده است که من دارم برایتان عرض می کنم این بحث را وقتی باز بکنیم انواع و اقسام مثالها را می توان زد .خوب این دینداری اش فرق کرده است دیگر حالا این دینداری اش فرق کردن را شما تحلیل کنید یعنی چه ؟ این انتظاراتی که از بنیانگذار دین داشته فرق کرده . یعنی خیلی چیزها را از بنیانگذار آن دین انتظار داشته و دیگر ندارد پس دینداری اش متحول است حالا ما به این چه بگوییم اگر کسی نرفت پیش دعا نویس دیگر آنگونه دینداری نکرد و رفت پیش دکتر بگوییم او مسلمانی اش تغییر پیدا نکرده ، خوب تغییر پیدا کرده است .ممکن است در ذهن شما بیاید که آقا مسلمانی فقط نماز خواندن است و اینکه آدم برود پیش دعا نویس و دعا بخواند اینکه مسلمانی نیست این را شما می گویید .100 سال پیش چه می گفتند الآن که علم آمده جای خودش را باز کرده ما خیلی به وضوح می گوییم که آدم مسلمان هم بخواهد دینداری بکند، دینداری اش را بکند اما برای خاطر بیماری هایش برود پیش پزشک ،خوب می رفتند پیش دعا نویس خوب می رفتیم پیش دعا نویس ، من یادم هست که 60 سال پیش در آن محله ای که ما در تبریز می نشسنیم آن طرف کوچه دو خانه ای بود که یک سکویی داشت که صاحب خانه دعا نویس بودند . خانه ی این دعا نویس ها خیلی شلوغ بود این دعا نویسها هم در امامزاده هم دفتری داشتند آنجا هم خیلی شلوغ بود . بنده را هم یک دفعه برده بودند پیش آنها تا یک دعا برایم بنویسند اما من چندی پیش رفتم آنجا ،سالها پیش ،خیلی وقت پیش دوباره رفته بودم تبریز نه از آن دعا نویس خبری هست نه از آن خانه های دعا نویسها . هیچ خبری نیست و ساختمانهای بلندی ساختند ولی هر چه بخواهیم مطب پزشک انجا اضافه شده است . این را ما الان اینگونه می گوییم 100 سال پیش که دین مردم اینجوری نبود. جادو بود . مراجعه به دعا نویس بود مشکلاتشان را از آن طریقها حل می کردند پس این تحول در نوع دینداری است که من با یک مثال کوچک خواسته ام خدمت شما عرض کنم حالا باید بگوییم این آدم مسلمان نیست ! چون در دینداری اش تحول پیدا شده . نه چنین چیزی نیست این هم یک نکته است که این انتظارات جا به جا می شود این در علم و فلسفه هم هست پاره ای از مسائلی که از علم مطالبه می کردند حالا از فلسفه مطالبه می کنند . و پاره ای از مسائلی که از فلسفه مطالبه می کردند الان از علم مطالبه می کنند .عقیده و ایمانی که به فلسفه داشتند دیگر الان ندارند با این پست مدرنی که آمده است فکر میکردم فلسفه آمده اینها را حل کرده است اما حالا پست مدرنیسم آمده این اتفاقاتی که در غرب افتاد کلیسا ضعیف شد دلیلش این است که علم پیدا شد علم تجربی پیدا شد بسیاری از انتظاراتی که از کلیسا داشتند مردم از آنجا کنده از علم خواسته شد دیگر کسی نمی رفت پیش کشیش که آقا دعا بنویس – کسی نمی رفت پیش کشیش که بگو ببینم سازمان زندگی اجتماعی را چگونه باید سامان داد . فلسفه های سیاسی پیدا شدند ، علم پیدا شد ، علوم سیاسی پیدا شد و هکذا وهکذا . اما در این میان مسلمانها شاید به ذهن شما بیاید که این مطلبی که شما گفتید ، بله ، خب من یک رفراندومی باید این جا بکنم . به من گفته شده که شما 8دقیقه مهلت دارید ، آهان 35/8 دقیقه .عرض کنم که این معنایش این است که الان 8و 10 دقیقه است یعنی بنده 25 دقیقه دیگر وقت دارم. درسته؟ (حضار : بله !) من سعی می کنم تا 25 دقیقه تمام کنم اما اگر 10 دقیقه بیشتر طول کشید موافقید؟(حضار:بله! ) بسیار خب ، اگر تا 10 دقیقه بیشتر طول کشید سعی می کنم آن را جمع و جور کنم. ممکن است در ذهن شما بیاید که حالا این مسائلی که شما برای ما در اینجا توضیح دادید در طول تاریخ بشر این طوری شده است . درسته ولی در میان مسلمانان این طور نبوده است در میان مسلمانان از همان اول دینداری یک شکل بیشتر نداشته و لاغیر. آیا اینطوری هستیم؟چشممان را بر تاریخ ببندیم و چنین سخنی بگوییم؟ جالب این است که در میان مسلمانان تنوع دینداری و تحولات دینداری از بسیاری از ادیان دیگر در طول این 14 قرن گذشته بیشتر بوده به طوری که در زمان غزالی این عارف و متکلم معروف تقریبا 700 سال پیش شاید یه خرده بیشتر آنقدر این فرقه های گوناگون دینی با تفکرات گوناگون دینی زیاد شده بود که پاره ای از این اهل فرقه ها پاره ای از اهل فرقه های دیگر را تکفیر می کردند. میگفتند این دیگر مسلمان نیست چون اون حرف را زد. اون دیگر مسلمان نیست چون داره اون کار را میکنه. تکفیر و تفسیق با این دو تا اصطلاح اگر شما آشنا باشید تکفیر این بوده است که میگفتند کسی کافر شد یعنی دیگر مسلمان نیست و تفسیق هم این بوده که می گفتند فاسق شد دیگر عادل نیست. آنقدر این رواج پیدا کرده بود به دلیل نابودی فرقه ها و طرز فکر ها که این آدم که یک آدم اخلاقی بود و خوشش نمی آمد از این تکفیر هایی که میشد یک کتابی نوشت که این مشکل را حل کنه اسم کتاب این بود فیصل التفرقه بین السلام و الزندقه معیار جدا کردن اسلام و زندقه از یکدیگر کجا می توان گفت که یک نفر آدم مسلمان هست یا نه مسلمان نیست . آخر این کتاب نوشته است هیچ فرقه ای را نمی توان تکفیر کرد هیچ کدام از این فرقه های دهها گانه نه ده گانه را که در میان مسلمانان هست نمیتوان گفت اینها مسلمان نیستند چون مثل هم فکر نمی کنند مثل هم عمل نمی کنند و این جوری نیست قضیه از اون طرف این جوری باشه خیلی دامنه گسترده ایی چه کار کنه آمد یک مسئله ای را اضافه کرد گفت که مگر اینکه کسی چیزی بگوید که هیچ کدام از این فرقه های مسلمان دیگر او را نگفته با این می خواست یه کم قضیه را جمع کند غافل از این شد که در آینده که در آینده ممکن است که چیزی بگویند که هیچ کدام از این فرقه ها نگفته اند این یک سیاستی بود که به خرج داد و دیگران هم در این زمینه کتاب هایی نوشتند که چه جور این مشکل را باید حل کرد اما عرفا آدم هایی مثل غزالی مخالف تکفیر بودند مخالف این بودند که به محض اینکه کسی سخن دیگری گفت و یه نوع دیگری از مسلمانی را نشان داد بگویند آقا این دیگه مسلمان نیست مخالف این بودند حالا تا چه برسد عرفایی مثل شیخ ابوالحسن فرقانی اگه درست گفته باشم و در خاطرم باشدیعنی به یک اومانیسم عرفانی رسیده بودند ، اومانیسم عرفانی انسان گرایی عرفانی . اون وقت ممکن است شما بگویید غزالی کسی بود که در طول عمرش دینداری اش فرق نکرده بود در صورتی که غزالی آدمی بود که دینداری های متفاوتی در طول تاریخ داشته بود این قدر دچار نوسان بود .ما فکر می کنیم دینداری یعنی یک آدمی که عبوس هست همینطور نشسته وهمین جور حرف می زنه. این غزالی این قدرنوسان های روحی وکشمکش های روحی در طول عمرش داشته . کتاب هایش را بخوانید . بیمار شده بود بیمار نشده بود حتی خودش می گوید مدتی به حالی دچار شدم که بعد از آنی که در مدرسه تدریس می کرده بعد از آنی که شاگردان زیادی تربیت کرده بود بعد از آنی که یک عمر جملات سخت و سفت و محکمی می گفت اون شاعر کیست که می گوید : خواهی که سخت و سست جهان بر تو بگذرد / بگذر ز عهد سست و سخن های سخت خویش

این سخن های سخت خیلی آدم را ناراحت میکند سخنهای سخت به معنای فحاشی نیست بلکه سخن های سخت یعنی جاذبیت همین است و جز این نیست می گوید یا ما دچار عهد سستیم یا دچار سخن های سخت اما اگر کسی دچار سخن های سخت باشد سخت و سست جهان بر او خیلی سخت است اما بگذر اگر از این ها بگذری قضیه عوض می شود سخت و سست جهان هم بر تو سخت می گذرد بله آقای غزالی به لحاظ طرز فکر قبلا فلاسفه را درباره 3 مسئله تکفیر می کرد . یکی می گفت اینها به عالم قائلند که عالم از قدیم وجود داشته یکی گفت اینها قائلند به این که خدا علم به جزییات ندارد علمش به کلیات است یکی می گفت به لحاظ جسمانی عقیده ندارد و در قرآن اینها گفته شده بعضی ها هم کافرند و خارج از اسلام اند آخرش به جایی رسیدند که نه تنها فلاسفه را تکفیر نکرد بلکه گفت همه حرف هایی که زدند انواع و اقسام مسلمانی است . نمیشه گفت کافرند پس خود او هم خیلی تغییر پیدا کرده بود حالا او که در زمان غزالی بود 700 سال پیش ولی بعد از غزالی خیلی چیزها اتفاق افتاده است من به شما پیشنهاد می کنم وضع شهر بغداد را در قرن 3و4و5 هجری مطالعه کنید یک شهر اینترناسیو نال اگر بخواهیم به تعبیر امروز بگوییم یک شهر بین المللی هم به لحاظ رفت و آمد هایی که آنجا شده بود و هم این هفتاد و چند فرقه همه آنجا حضور دارند یه وقتی من مقایسه می کردم با تاریخ الهیات مسیحی و تصورات دین مسیحی اصلا یک شهر ی مانند بغداد با این همه قلمروهای گوناگون مذهبی در طول تاریخ مسیحییت وجود نداشته است . البته گاهی هم یه آدم های تندی پیدا می شده که یه ابن مقفعی را پیدا می کردند می کشتند یا حکومت حلاج و امثال اینها را می کشت اما در چیزهای علمی در محافل علمی و دانشمندان و متفکران با این حرف ها موافق نبودند که بگیرند این را بکشند حالا که 7 قرن گذشته انواع و اقسام های دینداری ها پیدا شده الآن اون چیزی که در مسلمان ها پیدا شده و دینداری های جدیدی که سر برآورده در بین مسلمان ها و یا مسلمانی از تراز نمیر سر برآورده این قبیل حرف هاست که الآن عرض می کنم دیگه مسئله ای که مسلمان ها الآن در میان نسل فعلی مسلمان ها شکل می گیرد پرسش هایی که شکل می گیرد تبدل هایی که در شکل می گیرد از این نوع نیست که آیا قرآن جدید بوده قدیم بوده فلاسفه راجع به خلقت عالم چی گفته اند از اول اختلافاتی که فرق گوناگون کلامی در طولٍ و الان مسئله این است که استبداد چیه آزادی چیه حقوق بشر چیه چه جور زندگی کنیم سازمان سیاسی و اجتماعی مان را چه طور شکل دهیم استعمار چیه استعمار نو چیه واقعا چگونه عمل کنیم اخلاق سیاسی چیه حالا اگه تحولات و تبدلات دینداری مسلمانانه در ارتباط با این مسائل شکل گرفت عده ای آمدند گفتند که مثلا غلان احکامی که در قرآن هست مربوط به عصر رسول خدا بوده است و متدشان دادند برای این تفسیر روششان دادند،برا این تفسیر آقا ما با اینروش تفسیر میکنیم به اینجا می رسیم اینجا 2 تا مسئله پیدا میشه یک مسئله اینه که آیا این روش تفسیری به عنوان متد تفسیری از نظر فلسفی قابل قبول است یا نیست 1 مسئله این است این باید در جای خودش بحث و بررسی شود 1 مسئله دیگر این است که آیا کسی این حرف ها را بزند باز هم مسلمان هست یا نه عرض کردم سه گروه دارن میگن اینجور نمی شود مسلمانی کرد حالا اون زمان غزالی اون حرف را می زد ما در عصر خودمان هم از یک شخصیت دینی یک ستادی اینجا میارن که این شخصیت دینی معروف ترین شخصیت دینی جهان اسلام در دنیای امروز باشد واون رهبر فقید انقلاب است ایشون در این زمینه اظهار نظر کردند که من فکر میکنم به دو دلیل این اظهار نظر را کردند یکی اینکه ایشون عارف بود و به خوبی می دانست در میان این عرفا چه حرفایی هست میدانست عرفا درباره شریعت چه گفته اند میدانست که اسماعیلیه در مورد شریعت چه گفته است میدانست که عده قابل توجهی از عرفا درباره قوانین شریعت مسایل خاصی گفته اند که فقها بسیار از اونها اوقاتشان تلخ میشد متکلمان بسیار افراد آنها اوقاتشان تلخ می شد. مثلا از قبیل اینکه دیگر ایشان به مرحله ای از کمال رسید اون وقت این احکام شریعت برای خود ضرورت ندارد. واز طرفی از این هم آگاه بود که امروز در میان بخش عظیمی از مسلمانان این حرف ها پیدا شده که آقا چه ضرورتی دارد که ما همه آن احکام را ابدی تلقی کند. به چه دلیل؟ نه این که این آیات در قرآن نیست آیه قصاص در قرآن هست. آیه قطع دست در قرآن هست . مجازات محارب به آن شکل خشن و تند در قرآن هست . قوام بودن مردها برزن ها در قرآن آیاتش هست.کسی که منکر این نیست که این آیات در قرآن هست ، اختلاف بر سر فهم آنها هست ، همانطور که بنده آن را بارها تصحیح کرده ام و اینکه در گذشته این طوری فهمیده اند ، هیچ وقت دلیلی نمی شود که به لحاظ علمی نمی شود طور دیگری فهمید . اصلا داستان هرمنوتیک همین است. ایشان در تحریر الوسیله یا یکی دیگر از کتابهاشون که در کتابهای مختلفی به این استناد شده است و یا حتی در بعضی از دادگاهها هم به این استناد شده است. ایشان گفته اند معانی به این است که کسی به توحید عقیده داشته باشد و بعد نبوت پیامبر و بعد تصریح کرده ، من در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین این گفته ایشان را آورده ام و بعد تصریح کرده ، گفته اگر کسانی بگویند مثلا احکامی که در اسلام هست ، اینها اختصاص به زمان پیامبر داشته و الان ما لازم نیست اینها رابه این شکل عمل کنیم . اینها مسلمانند با این که چنین عقیده ای داشته اند و این را تصریح کرده ، این هم غزالی زمان ما از این نظر .اینها برای خاطر این آمدند،که به شما عرض کرده باشند که اونهایی که از یک افق خیلی ،درست است ایشان در حکومت اسلامی یک جور دیگری عمل می کرد.می گفت من می خواهم یک اسلام دیگری را پیاده بکنم،اما نمی گفت که کسانی که این عقاید را داشته باشند اینها را مسلمان نباید دانست .یا باید به اینها اشکال کرد که نه این چه جور مسلمانی است یا شما تلفیقی گرفتیداز غرب کردید ،از شرق کردید ،از دین کردید و یک چیز معمای حلوایی درست کردید،اینها را نمی گفتند ،خوب نتیجه چه می شود نتیجه این می شود که من می خواهم عرض بکنم که اگر کسی بگوید که نواندیشان دینی ،اینجا دیگر دارم نتیجه گیری می کنم،نواندیشان دینی یاروشنفکران دینی اگر بگویند ما می خواهیم هم مسلمان باشیم ،هم پاره ای از آیات را جور دیگری آنها را بفهمیم ،هم پاره ای از فتاوای فقهی مشهور را کنار بگذاریم .یک مسلمان به اصطلاح حقوق بشری باشیم ،یک مسلمان دموکرات باشیم ،اینها نمی توانند به معنای واقعی کلمه اسم خودشان را مسلمان بگذارند ،برای اینکه خلاف گفته پیامبر اینها چیزی را اضافه نمی کنند،کسانی که این را می گویند باید این دعوی را بیشتر برای ما توضیح دهند که منظورشان چیست؟چرا؟به چه دلیل؟به چه دلیل نمی شود مسلمان تراز نو بود به اصطلاح ؟انتظار داریم که این مسائل بیشتر روشن شود .یک وقت این است که کسی می گوید تبعیت از پیغمبر اسلام که ما امشب در واقع به این عنوان در اینجا جمع شده ایم و همۀ بجث های من ،مسلمانی یعنی راه پیغمبر را رفتن ،خلاصه اش این است.مسلمان کسی است که راه او را می رود ،راه عیسی مسیح را نمی رود،راه بودا را نمی رود،راه کنفسیوس را نمی رود،راه محمّد را می رود.درود خدا بر او باد اون راه را می رود. خوب امّا معنای رفتن راه او چیست؟آیا نمی شود رفتن راه او به شکل های گوناگون انجام بگیرد؟نمی شه رفتن راه در هر عصری متناسب با اون عصر انجام بگیرد؟نمی تونه اون موحدانه زیستن که او به آن دعوت می کرد،درهر عصری متناسب با اون شکل موحدانه زیستن انجام بگیرد؟بنابراین اگر گفته می شود که کسی نمی تواند آن چه را که پیامبر گفته ،آن چه را که آن بنیان گذار گفته از آن تخلف بکند ،باید معنای این کلمه را دقیقا روشن بکنیم .یعنی چه نمی تواند تخلف بکند ؟چیه معنای این کلمه ؟اگر معنای این کلمه به درستی روشن بشود ،یا باید گفت تمام کسانی که در طول تاریخ اسلام دینداریهایی کرده اند ،طرزفکرهایی پیدا کرده اند،که آن دینداریو آن طرزفکرها در عصر خود رسول نبود،تمام اینها خارج از اسلام است؟چه کسی این حرف را می زند ؟گمان نمی کنم کسانی که امروز این حرف را می زنند،این را بگویند .یا اگر کسانی گفته اند ما مسلمانی از تراز جدید می خواهیم داشته باشیم راه او را می رویم اما با تفسیر خودمان به این معنا راه او را می رویم،با تفسیر خودمان،که ما ،این جمله را دقّت کنید،ما در همان گفتگویی شرکت می کنیم که او بنیان گذار آن گفتگو بود.ما همه در یک گفتگو شرکت کرده ایم .ما همه در سنتی شرکت کرده ایم که بنیانگذار آن سنت او بود.اون گفتگویی که اوایجادکرد ویا گفتمانی که به اصطلاح جدید ایجاد کرد،گفتمان توحید بود،گفتمان موحدانه زیستن بود.گفتمان دوری جستن از هر نوع از خدای دیگرچه سیاسی ،چه بت های غیر سیاسی ،چه بت های طبقاتی ،چه بت های اجتماعی .از همۀ اینها بریدن و به یک معنویت درونی انسان می خواهد از زندگی روزانه اش فرا برود و با این فرا رفتن از زندگی روزانه از درونش یک افق وسیع گشوده بشود و در آن افق وسیع زندگی که از درون گشودهمی شود آ رام استقرار پیدا کند .این مسئله ای است که هیچ جا متوقف نمی شود و این مسئله ایست که با چسبیدن به هیچ اصل عزم جزمی درست نمی شود.کسانی که به یک اصل جزمی می چسبند ،اصل جزمی ،یعنی اصلی که یک جور بیشترتفسیر بر نمی دارد دین من ایناست ! می گه من دینم ده تا اصل داره ،یک،دو،سه ،چهار،... ومعنای هر کدام از اینها مشخص است .هیچ تفسیر دیگری هم بر نمی دارد همه معناهای دین را فهمیده اند ،تا آخر عمر هم به اینها می چسبد .این دین من است، این کسان اون راه را که او بنیانگذاری کرد،به درستی نمی روند.شعری از مولانا در اینجا بخوانم و اون شعر این است که از حافظه یا مولانا درش شک می کنم ولی از مولاناست،گفته که

این همه بی قراریت از طلب قرار توست طالب بی قرار باش تا که قرار بایدت

به محض اینکه ما خواستیم با یه اصل جزمی ،با دو اصل جزمی ،با سه اصل جزمی بهش بچسبیم و به خودمان آرامش بدهیم بگیم به حقیقت رسیده ایم،تمام شده، دیگر چشمهایت را ببند ،همانجا کلاه سر خودمان گذاشتیم برای اینکه عوامل گوناگونی این قرار ما را بر هم خواهد زد یه حرف تازه می شنویم ،این به هم می خوره، یه کتاب تازه می خونیم این به هم می خوره،اما طالب بی قرار باش تا که قرار بایدت.طالب بی قرار آن کیست که همیشه خودش را در را ه احساس می کند.همیشه رهرو است ،همیشه طلب می کند آن چیزی را که در چنگش نمی افتد آن کسی که فکر می کند حقیقت الهی به چنگ او می افتد،این بت پرست است به معنای الهی ،یه شرک خفی است حقیقت الهی در چنگ هیچ کسی نمی افتد .همان پیامبر ما ازش یک جمله ممکن است برای بعضیها خیلی تازگی داشته باشد،شما فکر می کنید پیامبر خودش چه جور فکر می کرد که تمام حقیقت برایش روشن شده و دیگر تمام شده قضیه،یا همیشه جستجوگر بوده؟معنای پیامبر بودن نقطه مقابل جستجو گر بودن نیست روایت است از او نقل شده که اینطور گفت :حالات خودش را بیان می کرد.گفت:"انّه لیغان علیّ و انّی استغفرا... کل یوم سبعین عده "این روایت روایت خیلی مهمه گفت :تاریکیهادرون مرا فرو می گیرد،مرا احاطه می کند، و من هر روز برای رفع این تاریکی ها و زدودن این پرده های تاریکی از درونم روزی 70 با راستغفار می کنم.استغفار یعنی چی! استغفار یعنی خدایا مرا از خودم بیرون بیاور تو مرا بپوشان الآن افکار من اوهام من مرا پوشانده ،غفر به معنای پوشاندن است.ستر است.استغفار یعنی اینکه انسان بخواهد خداآدم را بپوشاند.چون ما در مواقع عادی خودمان خودمان را می پوشانیم به این معنی که افکار ما،اوهام ما،خیال ما،همیشه ما را پوشانده .هر انسانی اگر یک وقت خلوت کند،با خودش فراقتی کند،با خودش خواهددید که انواع و اقسام فکر ها در مغزش رژه می رود .پیدا می کنید یک وقتی را که بتوانید 5دقیقه طوری زندگی کنید که این افکار رژه نروند؟نه ! این افکار رژه می روند در فکر آدم .اینها وهم های آدمی است .خیال های آدمی است ، که دائما آدمی را احاطه کرده است.یعنی ما خودمان ،خودمان را می پوشانیم.محجوب می شویم و به قول حافظ : تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز.ما خودمان ،خودمان را می پوشانیم .خدا پوشیده نیست .ما می پوشانیم خودمان را ،فاصله می اندازیم بین خودمان و خدا .خدا د ردرون ماست نه بیرون ما .از درون باید بیاید بیرون بجوشد.گفت که من هم دچار همین حالت ها می شوم و هفتاد بار در هر روز طلب مغفرت می کنم یعنی طلب این می کنم که خدایا تو مرا بپوشان، به نوعی که تمام این وهم های من تخیلات من ،از من دور برود و آنچه که در درون من هست جر تو نباشد.اگر انچه در درون آدمی است جز خدا نباشد یعنی خدا آدم را پوشانده است.ایشان هم همینطور بود .ایشون هم طالب بی قرار بود ه است .هی خودش را از زیر این خروارها،وهم ها ،خیال ها بیرون کشیده است.بشر بوده ،خودش گفته که این مطلب آخر من است.یه معرفی از خودش کرده .این معرفی بالاترین معرفی است."قل انّما انا بشرٌمثلکم یوحی الیّ انّما الهکم الهٌ واحد "من انسانی هستم مثل شما .چه کسی حاضر است از میان اینهایی که خیلی ادعا دارند بیاید در یک جلسه ای بگوید من انسانی هستم مثل شما،همین هایی که نمایندگی او را می کنند و به نوعی سخن می گویند که چه میدانند یک سرو گردن،هزار سروگردن از همۀ انسانها بالاترند.به همه گفت ،علنی گفت در قرآن هم هست."قل انّما انا بشرٌ مثلکم ..." من مثل شما یک انسانم ،علایق شما را هم دارم .تمایلات شما را هم دارم ،نقطه ضعف های شما را هم دارم .اگر شما در درون خودتان وهم ها و خیالات بر شما غلبه می کند و باید خودتان از زیر اینها بیرون بکشید،تاریک می شود درونتان باید روشنایی ایجاد کنید.من هم همینطور.شما چیزهایی را دوست دارید،من هم دوست دارم.شما از چیزهایی بدتان می آید من هم بدم می آید.وقتی پسر کوچک پیامبر بنام ابراهیم مرد یه حادثه ای اتفاق افتاد درست در همان ساعات همان روز آفتاب هم گرفت عده ای سر و صدا را بلند کردند که این گرفتن آفتاب برای خاطر این است که پسر پیامبر مرده . چون پسر پیامبر مرده کل طبیعت نظامش به هم خورده است هست اینها در کتاب تاریخ پیامبر فرمود نه اینها دو تا از آیات شمس و قمر ، ماه و آفتاب 2 تا نشانه از نشانه های خدایی هستند که آنها دارند کار خودشان را می کنند در مرگ هیچ کس نمی گیرند اینها به خاطر مرگ کسی ولی خودش اشک می ریخت مرتب اشک می ریخت گفت اما من هم انسانم دلم می سوزد و اشکم جاریست برای خاطر فوت پسرانم "ا انا بشر مثلکم" یه اضافه دارد "یوحی الی انما الهکم اله واحد" تفاوت من با شما اینست که من همیشه در درون به من امدادی می رسد و آن امداد اینست که اله شما اله واحد است. یک خدا بیشتر نیست مرکز هستی یک جاست و هستی وحدت دارد و اینهمه مدعیان دروغین هیچ کدام هیچ کاره نیستند "یوحی الی انما الهکم اله واحد. این دارد به من میرسد. اینجا من یک نکته ای را عرض بکنم این آیه از جمله آیاتیست که اگر کسانی بخواهند معنای وحی را تبیین بکنند خواهند دید که کاملا می شود این را فهمید که وحی نبوی چیزی نبوده که هر چند وقت یک بار یک چیزی به او می آمده. او همیشه در حال وحی گرفتن بوده. این آیه این را می گوید." یوحی الی انما الهکم اله واحد" اینکه اله, اله واحد است. خدا مرکز هستی و تعدد بردار نیست. این چیزی نیست که گاهی به او وحی بشود که! ممکن است بگویند که فلان حکم فلان وقت وحی شد اما اینکه دیگر چیزی نیست که گاهی به او وحی شود. همیشه این می آمده. یعنی وحی نبوی چیزیست که او همیشه در حال و هوای وحی بوده است. او همیشه در حال وهوای توجه به خدا بوده است. به این معناست. این تعریفیست که او کرده است. حالا اشخاص در طول تاریخ به گونه های مختلف می توانند راه او راه بروند.این "الهکم اله واحد" را تعقیب کنند. این موحدانه زیستن را تعقیب کنند. به شکلی که من در "قرائت نبوی از جهان" اون مقاله ی شماره ی اول که در مرحوم مجلسی چاپ شد را توضیح داده ام در آنجا. خب من از حوصله ی شما خیلی متشکر هستم.خب نمیدانم چقدر از وقت تخلف کرده ام. میخواستم خیلی تخلف کنم ولی کم تخلف کرده ام. نسبتا اگر 8 و 25 دقیقه قرار بود تمام شود 5 دقیقه بیشتر صحبت کرده ام. متشکرم. 5 دقیقه طلب من. چون میخواستم 10 دقیقه اضافه صحبت کنم. و انشا... بعد هم باز هم از آن حال و هوای عرفانی ظاهرا ما بهره مند می شویم.



من یک نکته ای را تذکر بدهم اگر در محفل ما از دوستان اهل مطبوعات یا سایت کسی هست که بخواهد مطلبی از آنچه که بنده در این جا عرض کردم گزارشش را به یک روزنامه ای بدهد یا به سایتی خواهش می کنم من فردا تا یک مثلا وقت معینی در این جا هستم در همین دانشگاه و همین مهمانسرا، آنچه که نوشته با من درمیان بگذارد و بعد گزارشش را رد کند تجربه تلخی داریم و آن این است که گاهی بعضی از دوستان خیلی دست و پا بریده و نامنظم یک چیزی را تدوین می کنند، می دهند به یک روزنامه ای مثلا یا می گذارند در یک سایتی خواننده نمی فهمد که واقعا در این جلسه چه گفته شده این است که خواهش میکنم که اگر کسی باشد که بخواهد این کار را بکند قبل از تمام شدن جلسه با من هماهنگ بکند من میگویم که فردا چه ساعتی این جا تشریف بیاورید من آن نوشته را ببینم یک نظری در باره اش بدهم سعی کنیم یک چیز جامعی بشود که یک چیز بی ربط و نا منسجمی به جایی داده نشود.

قبل از آغاز پرسش ها توضیح داده شد که برخی سوالات عینا خوانده میشوند و برخی دیگر با توجه به مشابهتی که چندین سوال با هم داشتند کلیتی از آنها گفته خواهد شد.

سوال: آیا حقیقتی مستقل از تاریخ وجود دارد و نسبت حقیقت و تاریخ چیست؟ این پرسش ناظر به آن قسمت از صحبت شما بود که در طول تاریخ همان چهار حوزه و چهار بال را تفسیر کردید

جواب: (لطف بکنید هر سوالی که مطرح می شود کاغذش را به من بدهید که توجه من به آن باشد) (سوال یک بار دیگر خوانده شد) عرض کنم به صورت خیلی کوتاه تاریخ دو معنی دارد بک وقت منظور از تاریخ حوادث تاریخی است که اتفاق می افتد و یک وقت تاریخ به معنی علم تاریخ است . فکر میکنم منظور این دوستی که این سوال را نوشته علم تاریخ نیست بلکه حوادث تاریخی است که دارد اتفاق می افتد این نوع سوال کردن که آیا حقیقتی غیر از حوادث تاریخی وجود دارد آنسوی تاریخ وجود دارد یا ندارد این بر اساس یک نوع تفکر از متافیزیک بنا نهاده شده است که تفکر صحیحی نیست عده ای فکر میکنند که دو تا عالم است یکی عالم محسوس و یک عالم نامحسوس که این عالم محسوس عالم حوادث تاریخی است، تاریخ به معنای اعم کلمه اعم از طبیعت، انسان و غیره یک عالم دیگری هم وجود دارد که آنجا نامحسوس است و خارج از تاریخ وجود دارد این جور تفکیک فیزیک از متافیزیک و یا طبیعت از ماوراطبیعت بنیاد فلسفی قابل دفاعی ندارد اما یک چیز دیگر میتوان گفت بستگی دارد به این که از حوادث تاریخی چه دریافتی دارد آیا نه به عنوان دو عالم یکی عالم تاریخ و یکی عالم خارج از تاریخ، تفسیر حوادث تاریخی مطرح است که انسان حوادث تاریخی را چگونه تفسیر کند وبه اصطلاح اگر پدیدار شناسانه نگاه بکنیم چه معنایی در حوادث تاریخی ببینیم اگر منظور این باشد میشود گفت که حوادث تاریخی را میشود معنی کرد میشود از حوادث تاریخی معنی هستی شناسانه درک کرد میشود گفت حوادث تاریخی را لایه بیرونی یا نمود های یک صاحب نمود تلقی کرد اگر به این معنی بگیریم این معنایش این نیست که در بیرون از تاریخ یک چیزی وجود دارد بلکه معنایش این است که خود تاریخ نمود یک چیزی است که آن غیر از حوادث تاریخ است باطن این حوادث تاریخی است. این را میشود گفت و نسبت تاریخ را میشود این گونه معین کرد و در عقیده توحیدی و هستی شناسی عرفانی هم قضیه همین است تمام آنچه که در حوادث تاریخی ما میبینیم این حوادث تاریخی یک بنیادی دارد که تمام این حوادث از ان بنیاد بیرون میزند. تجلی آن بنیاد هست نمی توان گفت این یعنی خارج از تاریخ این مساله خارج از تاریخ نیست عین تاریخ هم نیست مسئله مسئله ظاهر و باطن و نمود و بود است

سوال 2 : یک تفاوت کوچک میان یک بال از چهار بالی است که شما مطرح کردید یعنی علم فلسفه و هنر با دین وجود دارد و آن این است که سه تای اول جنبه بشری دارد و آخری محتوی ماورایی دارد ولی شما این چهار تا را با هم همطراز و هم ارزش فرض کردید

جواب: یعنی چه عنصر ماورایی دارد بنده هیچ وقت این تعبیر را به کار نمی برم که دین چیزی است که از جای دیگر آمده است . من هیچ وقت این تعبیر را به کار نمیبرم. ممکن است بعضی ها این تعبیر را به کار برده باشند دین کار آدم است به این معنا، دین سلوک آدمی است. آن چیزی که ما به آن دین میگوییم یعنی سلوک معنوی آدمی. راه روی معنوی آدمی. آدمی یک کار میکند کار علمی است. یک عمل انجام می دهد عمل فلسفی است. یک عمل انجام می دهد عمل هنری است و عمل دیگری هم انجام می دهد عمل دینی است. در آن عمل دینی سعی می کند از زندگی روزانه فراتر برود و یک عمقی را درک بکند و به اصطلاح افق معنوی درونی خودش را گشوده تر بکند. این دین آدمی است و کسی که اهل این کار است او دین دارد در قرآن کریم هم گفته شده است :( ان الدین عند ا... الاسلام) دین در نزد خدا، نه این که یعنی دین در نزد خدا، یعنی در نظر خدا نه نزد خدا. همان طور که در آن آیه دیگر هست (ان اکرمکم عند ا... اتقیکم) یعنی در نظر خدا این است. این جا هم همین طور است یعنی اگر از منظر خدا اگر به دین نگاه بکنید که خدا نظرش در باره دین چیست؟ آن اسلام است و معنی اسلام در قرآن تسلیم شدن است و معنی تسلیم شدن یعنی انسان مقاومت نکند در برابر اراده خداوند که این عالم از اراده خداوند به وجود می آید که بنده توضیح این مطلب را در مقاله اول از قرائت نبوی از این جهان گفتم و اگر بخواهیم تعبیر عرفانی از آن بکنیم بر میگردیم به آن بیت مولانا که گفت البته اگر من درست در خاطرم باشد چون من حافظه ام ضعیف است

ما ز دریاییم و دریا می رویم ما ز عقبی ایم و عقبی میرویم

کشتی نوحیم و در طوفان روح لاجرم بی دست و بی پا می رویم

یعنی در این فعالیت علی الاطلاق خداوند در هستی دراین تجلیات خداوند در هستی که از هر گوشه خود را نشان می دهد ما مقاومت منفی نشان نمی دهیم با آن هماهنگ می شویم و با آن پیش می رویم که معنی انا لله و انا الیه راجعون هم همین است . این دین آدمی است و دینداری آدمی است. معنی اسلام هم این است. اسلام عمل انسان است اسلام یعنی تسلیم شدن دین را ما این طور معنی می کنیم. بنا براین دین هم از انسان شروع می شود فلسفه هم از انسان شروع می شود. علم هم از انسان شروع می شود. هنر هم از انسان شروع می شود. البته در طول تاریخ کسانی بوده اند که آمده اند ارشاد کرده اند انسان را در مسیر دین داری همان طور که کسانی هم بوده اند که آدمی را ارشاد کرده اند در علم آدمی را ارشاد کرده اند در هنر آدمی را ارشاد کرده اند در فلسفه بنابراین این تعبیر که دین ماورایی است را بنده برایش معنای درستی نمی بینم وکسانی که این تعبیر را میکنند ... بنده هم میدانم که خیلیها این تعبیر را می کنند دین را خدا فرستاده اما این پایه... باید این حرف را معنا بکنند که یعنی چه دین را خداوند فرستاده یعنی یک چیزی بوده پیش ما فرستاده؟ ارشاد کرده است خدا مردم را به دین داری.این یک مساله دیگر است ارشاد کرده است از طریق پیامبران که دین دار باشید این راه را بروید این سلوک معنوی را بکنید بنا براین من این طور فکر نمی کنم که این ها انسانی است و آن ماورایی و به همین جهت است که من یک اختلاف نظری دارم با دوستان و این تعبیر را هیچ وقت نمی کنم که دین یک چیزی است و فهم دین چیز دیگر. به دلیل این که در این مفروض گرفته شده است که دین یک چیزی است در عالم خارج از این عالم نمیدانم در یک جایی در یک ناکجا آبادی، بعد از آن یک فهمی حاصل می شود و این فهم ها متفاوت است. من هیچ وقت این تعبیر را نمی کنم چون اصلا دین و دین داری را کار خود آدمی می دانم.

سوال بعدی: آیا می توان تفکیکی میان موحدانه زیستن به رسم پیامبر اسلام(ص) متناسب با شرایط عصر جدید و موحدانه زیستن به رسم موسی(ع) متناسب با شرایط عصر جدید قائل شد؟

جواب: خوب ما می توانیم این را در تفسیر های رهبران دینی یهود و رهبران دینی اسلام ببینیم این عرایضی که بنده عرض کردم به این معنا نیست که همه یک جور زندگی می کنند در عصر جدید. متون یهودیت به گونه ای است که برای یهودیان عصر جدید پاره ای از سوالات خاص در ارتباط با آن متون به وجود می آید. متون اسلامی به گونه ای است که برای مسلمانان عصر جدید در ارتباط با آن متون یک سوالات دیگری به وجود می آید. بنا براین می تواند موحدانه زیستن در عصر حاضر برای یک جمعیت یهودی و موحدانه زیستن یک جمعیت مسلمان متفاوت باشد اما این متفاوت زیستن نه به آن معنا که بگوییم اینها بیشتر موحدانه می زیند یا آن بیشتر موحدانه می زیند در اعمال آنها مناسک آنها مشکلاتی که دارند و می خواهند آن مشکلات را حل بکنند در هماهنگی هایی که می خواهند ایجاد بکنند با زندگی در دنیای جدید تفاوت هایی به وجود می آید برای این که گذشته تاریخ، سنت این عزیزان و متون دینی این عزیزان متفاوت است. بله چرا به این شکل می تواند تفاوت هایی وجود داشته باشد در عین حال همه اینها هم موحدانه زیستن باشد. موحدانه زیستن یک تعریف واحد یک فرم واحد ندارد. آن چیزی که در ذهن بعضی از شماها هست این است. خیال می کنیدکه این تعبیرات یک معنای روشن مشخص استاندارد دارد که یا جایی هست و یا جایی نیست. الان ما در عصری زندگی می کنیم که حتی مفاهیم علمی هم چنین وضعیتی دارند شتاب، سرعت، موج، نور... اگر من غلط گفتم شما بگویید همه این ها تعاریف مختلف دارند درست است ؟؟ (تایید حضار) بنابراین تا چه رسد به مفهوم هایی که خیلی عمیق تراست

سوال: آیا می شود نقطه مقابل آن یعنی ناموحدانه زیستن را تعریف کرد؟

جواب : بله مثلا میشود گفت که مثلا نوعی از زندگی ها را و نوعی از دین داری ها را نشان داد و گفت اینها ناموحدانه زیستن است

سوال: با چه شاخص هایی می توان این کار را انجام داد؟

جواب: این تفسیر است شاخص علمی ندارد. به آن معنا که در سایر رشته های علمی با یک متد مشخصی می شود گفت. اینها شاخص های علمی ندارد. مولفه های تشکیل دهنده موحدانه زیستن را ما تعریف می کنیم .هرکجا که ما این مولفه های تشکیل دهنده را ما پیدا نکردیم آنجا می گوییم موحدانه زیستن وجود ندارد .مثلا یک چیز خیلی کلی که بخواهیم بگوییم این است دیگر، عرفا یک چیزهایی را مشخص کردند که اگر به متن متون عرفانی مراجعه کنید مشخص کرده اند که یک شخصی که موحدانه می زید او در جنبه های مختلف زندگی چگونه میزید چگونه عمل می کند میتوانید آن را شاخص قرار دهید یا فرض کنید در متکلمان جدید شخصی مثل 99999 می گوید آشتی با خدا، آشتی با خود، آشتی با دیگران موحدانه زیستن است و به تعبیر او غایت قصوی هر انسانی خدا باشد او آشتی با خود دارد آشتی با دیگران دارد آشتی با خدا دارد. خوب این ها را می توان تحلیل های روانی پدیدار شناسانه کرد و هر انسانی که این مشخصات در او وجود داشته باشد می توانیم بگوییم او موحدانه زندگی می کند. هر انسانی که این ها در او وجود نداشته با شد و به عوض آشتی ها تعارض های گوناگون دائما او را آزار می دهد و از خود بیگانه است ، این ها می توان از لحاظ روانی انسان را تحلیل کرد، وقتی که چنین وضعیتهایی را می بینیم که از این سو به آن سو می افتد و نمی تواند تعارض های درونی و دوگانگیهای درونی خود را حل بکند این انسان موحدانه نمی زید ولو در زبان بگوید من موحد هستم زیستن موحدانه را میشود از اعمال اشخاص از تحلیل درون اشخاص به دست آورد

سوال: یعنی داوری بیرونی وجود دارد برای این ماجرا؟

جواب می شود بله می شود

)شوخی بین مجری و آقای مجتهدی(

سوال: من هیچ کدام از ویژگی های یک انسان دیندار را ندارم و از طرفی واقعا هیچ احساس نیازی به آنها را ندارم به نظر شما من چگونه آدمی هستم

جواب: (خنده حضار) شما همین آدمی هستید که خودتان تعریف کردید ولی از دید من شما صاحب حقوق بشر هستید....بله )خنده حضار(

سوال: یکی از سوال هایی که مربوط می شود به بحثی که شما کردید و مثالی که راجع به دعا نویسی زدید. آیا ممکن است آیندگان هم به دین داری ما به دیده تمسخر نگاه بکنند؟

جواب: ما دین داری گذشتگان به دیده تمسخر نگاه نمیکنیم ما میگوییم آنها دین داریشان به گونه ای بوده است ما دین داریمان به گونه ای دیگر و در یک جاهایی هم مشترک هستیم حد اقل می توانیم آن اشتراک را در این معین کنیم که آنها می خواستند به نوعی این زندگی روزانه شان خوردن خوابیدن و امثال این طور چیزها و حتی دانشمند بودن و حتی کار سیاسی کردن قانعشان نمی کرده دلشان می خواسته به زندگی خودشان یک معنایی عمیق تر از این ببخشند و یا در زمان خودشان تعارض هایی احساس می کردند که خیلی علاقه داشتند این ها بر طرف بشود یک دین داری های این گونه داشتند و برای این کار هم یک راه و رسومی داشتند و یا این که بر اثر تقلید و تربیت که اکثر هم این طور بوده بر اثر تقلید و تربیت و تلقین و اینها یک دینی داشتند ولی ما به هیچ کدام از این ها نمیخندیم و تمسخر نمی کنیم در صورتی که یک صدقی در آنها وجود می داشت که میتوان این را تشخیص داد که هر کس هر نوع دین داری میکند در آن صادق است یا نه این صادق بودن در دین داری به آن معنا نیست که گزاره هایی که بیان می کند مطابق واقع هست یا نه، در عمل دین داریش صادق است یا نه اگر بخواهیم بفهمیم که کسی صادق است یا نه کسی که دین داری می کند یک چیز را برتر از همه چیز می نشاند حالا اسمش خداست اسمش حقیقت است یا هرچیزی. یک چیز را حاضر نمی شود بفروشد. اگر زندگی کسی را بررسی کردیم و آنچیزی را که خودش برتر از هر چیز اعلام می کند حالا هر چیزی، ما معین نمی کنیم خودش معین می کند همان ا... اکبر . آیا همه جا همین طور است می فهمیم که این صادقانه است یا یک جاهایی ممکن است خطایی هم بکند و دوباره پشیمان بشود و گوید من یوسفم را ارزان فروختم. همان طور که در قرآن آمده است که یوسف را نه این یوزارسیف را (خنده حضار) ارزان فروختم بنابراین می فهمیم که این صادقانه است نمی خندیم به هیچ وجه احترام هم می گذاریم بنا بر این چرا انتظار داریم آیندگان به دین داری ما اگر دین داریم ما صادقانه باشد بخندند و یا چرا تمسخر بکنند نه آنها هم نوع دیگری دین داری می کنند و می گویند گذشتگان ما هم این طور دین داری کردند . این کار منافات ندارد با این که پاره ای از گزاره هایی که ما صادق می دانستیم در آینده به آن اشکالاتی بگیرند همان طور که پاره ای از گزاره هایی که در اعتقادات گذشتگان ما شکل گرفته ما میگوییم نه. اشکالاتی بر آنها وارد است این تحولات علمی، فلسفی، کلامی الهیاتی پیدا می شود اما این غیر از این است که تمسخری داشته باشیم.

سوال : یک بخش از سوال ناظر به عصمت پیامبر بود که می خواستند آنرا بیشتر توضیح بدهید و به طور مشخص تر سوال شده بود که احاطه پیامبران به علم امروزی چطور بوده است؟

جواب : من پاسخ این قبیل مسائل را تا حدودی در آن مقاله قرائت نبوی از جهان (شماره اول ) آورده ام من به طور کلی مبنایم این است که در مورد پیامبران می توان دو جور قضاوت کرد و این می تواند برای شما یک اصلی باشد و دنبال کنید یک وقت این است که ما قبلا می نشینیم و تعریف می کنیم برای خودمان که پیامبر چه کسی است با مقدمات فلسفی و مقدمات کلامی ما مشخصاتی برای پیامبر ذکر می کنیم که مقتضات بیان فلسفی و کلامی ماست . ما می گوییم پیامبر یعنی این یعنی این یعنی این یک مشخصاتی برایش قائل می شویم و بعد کسانی که در طول تاریخ آمدند دعوی پیامبری کرده اند نگاه می کنیم به آنها هر کدام را که درست تشخیص دادیم که به نظر ما این پیامبر است می گوییم پس همه این مشخصاتی که ما قبلا با دلایل فلسفی و کلامی معین کرده بودیم پس حتما در این آقا وجود دارد حالا اعم از این که نشانه ای در او ببینیم از آن صفات یا نه مثلا می گوییم دلیل فلسفی داریم دلیل کلامی داریم که پیامبر باید عالم همه علوم باشد مثلا یا علوم اولین و آخرین باشد و یا همان طور که پاره ای از فلاسفه اسلامی گفتند پیامبر باید کسی باشد که به تمام عالم صغیر و عالم کبیر و اینها احاطه داشته باشد و چه و چه بعد وقتی می بینند که کسی دعوی پیامبری کرده می گویند پس همه آن چیزهایی که ما با این دلایل به آن رسیده بودیم در این آدم هست اعم از آن که در گفته های او از فلان علم شیمی یا فلان علم فیزیک چیزی وجود داشته باشد یا نه و وقتی از آنها می پرسیم می گویند خوب لازم ندیده است آنها را بگوید می دانسته ولی لازم ندیده است آنها را بیان کند یا از او نپرسیده اند تا بگوید این یک جور بر خورد است .اگر کسانی این طور برخورد کرد باید از آنها بپرسیم که این دلایل فلسفی و کلامی شما چگونه دلایلی است و آن دلایلشان را بررسی کنیم ببینیم که این دلایل واقعا آن قدرت را دارد که چنین نتیجه ای از آن گرفته شود بنده معتقدم چنین دلایل فلسفی و کلامی وجود ندارد یک وقت هم این است که طور دیگر بررسی میکنیم که پیامبران در طول تاریخ ظاهر شده اند و آنچه که بوده اند نشان داده اند که چه اند و که اند و در باره چه موضوعاتی اظهار نظر می کنند در باره چه موضوعاتی اظهار نظر نمی کنند همان طور که یک دانشمند علوم طبیعی با زندگی خودش با اعمال خودش با کتاب های خودش نشان می دهد که این آدم چه کاره است و تخصصش در چه امریست نمی توانیم در باره یک دانشمند فیزیک بگوییم که او شیمی هم می دانسته ولی نخواسته اظهار نظر بکند ایشان در باره فیزیک اظهار نظر کرده است تا آنجا که ما میدانیم یا فیلسوفان هم همین طور اند ما فیلسوفان را درباره شان قضاوت می کنیم بر اثر آثاری که از انها مانده است و آنچه که گفته اند آنچه که نوشته اند یعنی همان طور که در عرایض قبلی ام در متن سخنرانی به آنجا رسیدم به آنجا رسیدم. یا این که کسی ساز زن بسیار خوبی است ما حالا بیاییم و بگوییم که نه ایشان بسیار خوب هم آواز بلد بود بخواند اما نخواند این نمیشود یک کسی که آواز خیلی خوب می خواند بگوییم که او ساز هم خوب می تواند بزند ولی خوب نزده این کار را هم نمی شود کرد در باره پیامبران هم قضاوت ها این گونه است به نظر من، یعنی بنده عقیده ام این است و صحیح را بر این می دانم و دارم نظر خودم را بیان می کنم که در باره قضاوت کردن درباره این که پیامبران چه می دانستند و چه نمی دانستند، علم آنها چه قدر بوده است. باید تاریخ را بررسی کرد باید آثار آنها را بررسی کرد باید آن قلمرو هایی را که آنها در آن قلمرو سخن گفته اند. آنها را باید بررسی کرد دید در چه زمینه ای اینها مطالبی گفته اند هر قدر که گفته اند و اظهار داشته اند همان را میتوان برای انها نوشت. ما حالا چقدر کتب مقدسه یهود و نصارا چه در قرآن خودمان که من بیشتر متمرکز می شوم روی قرآن، قرآن ما که مهمترین اثر پیامبر است ما وقتی قرآن را می بینیم نه در آن علم شیمی را می بینیم و نه علم فیزیک و نه از این قبیل چیزها، علوم جدید. یک چیزهای دیگر در آنجا می بینیم راه انسان را به سوی خدا هموار می کند این کتاب بنا بر این می توانیم بگوییم که کار پیامبر این بوده است که راه انسان به سوی خدا را هموار بکند و همان طور که در مقاله قرائت نبوی از جهان بنده نوشته ام قرآن تفسیر پیامبر است از هستی. تفسیر موحدانه پیامبر است با امداد الهی از هستی معنای هستی حقیقت هستی بنیاد هستی آینده هستی آغاز هستی این است دین آدمی را دارد در واقع به آدمی ارشاد می کند و نشان میدهد . وقتی از پیامبر چیزی بیش از این در دست نمانده ما چه دلیلی داریم بر این که پیامبر شیمی هم می دانسته فیزیک هم می دانسته، این هیچ دلیلی نداشته و این هیچ منقصتی برای هیچ کسی نیست چه نقصانی است برای پیامبری که راه انسان را به سوی خدا باز می کند که شیمی نگفته باشد یا ندانسته باشد مگر این منقصت است چه نقصی است این ؟ این بود پاسخ بنده به این سوال

سوال در مورد عصمت پیامبر توضیح

جواب: آهان پس عصمت را یواش گفتید من متوجه نشدم در مورد عصمت چه پرسیدند

- سوال اصلی این است که در مورد عصمت پیامبر است که شما در صحبتتان گفتید برخی کاستی ها در وجود ایشان بوده است. سوال ناظر به این بحث است.

جواب: ببینید خانمها و آقایان من باز هم در آن مقاله قرائت نبوی مطلبی راجع به عصمت نوشته ام آنچه که مسلم است ازقرآن به دست می آید از اظهارات خود پیامبر به دست می آید پیامبر در آن وظیفه اصلی که بر عهده داشته عصمت داشته است به این معنا که او وظیفه اش دعوت به خدای یگانه بوده هیچ وقت دعوت به خدای یگانه را منحرف نمی کرد به دعوت به غیر خدا به این معنی درست است پیامبر همیشه دعوت به خدا می کرده . شما سراسر قرآن را از اول تا آخر بررسی کنید یک جا نمی بینید که پیغمبر از این اصل منحرف شده باشد . یعنی به غیر خدا دعوت کرده باشد به غیر آن موحدانه زیستن دعوت کرده باشد، بله در این دعوتش معصوم بود و از آن راه منحرف نمی شده است . این را نمی شود انکار کرد اما معنای بیش از این عصمت یعنی چه ؟؟ باز دو تا مساله در این جا مطرح می شود در خود قرآن گفته شده است، پاره ای از تعبیرات این چنینی است که در باره برخی از انبیا گفته شده است که فلان نبی فلان جاگناهی داشت بعد استغفار کرد . در مورد آدم گفته شده است که (عصی) ، معصیت کرد در مورد خود پیامبر گفته شده است که لیغفر ا... ما تقدم من ذنبک و ما تاخر این آیه قرآن است دیگر تا این که خدا بیامرزد از تو گناهی که سر زده در قبل و بعد. بنابر این یک مساله این است که آیا مرتکب گناه می شده یا نمیشده که این مساله محل اختلاف است میان مسلمانان و علمای مسلمان که در طول تاریخ این محل اختلاف بوده است. پاره ای بوده اند که گفتند بله ممکن بوده است از پیامبر هم گناهی سربزند . این مساله همیشه در طول تاریخ یک مساله اختلافی بوده است. و اگر فرضا یک گناهی سر می زده به آن وظیفه اصلی ودعوت اصلی به هیچ وجه لطمه ای نمی زده است. شاید بتوان گفت قل انما انا بشر مثلکم را هم یک چیزی این طوری از آن فهمید که ممکن است از یک انسان خطای این طوری هم سر بزند. این یک مساله . مساله دیگری که بنده گفتم آن تاریکی هایی که پیدا می شد و این حرفها این دیگر عالم دیگری است این از خواص بشر بودن است این روایت به خود پیامبر مستند است که من برای شما خواندم که تاریکی هایی می آیند، وهم هایی می آیند، خیالهایی می آیند که من همیشه سعی می کنم اینها را کنار بزنم خوب این از خواص بشر بودن است بشر یک چنین چیزهایی را دارد. این که به نظر بنده هیچ لطمه ای به وظیفه پیامبری نمی زند .انسان است. آنچه که مهم است این است که انسان در تلاش مجدانه ای باشد برای برکنار زدن این وهم ها و خیالها این مهم است. اصلا من یک چیزی به شما بگویم خواهش می کنم بروید بعد از این مسائل را از این زاویه مطالعه کنید شما فکر می کنید که این همه عبادت که به پیامبر و اولیای خدا مثلا حضرت علی نسبت داده شده ، این ها یعنی چه؟ می شود نیایش مصنوعی کرد می شود کسی در خودش احساس نقص و تاریکی نکند و باز نیایش واقعی بکند؟ چرا ما در این زمینه ها هیچ نمی اندیشیم ؟ یک وقت نیایش کردن تقلید است بر اثر تربیت است عادت است که خیلی از ما این طور نیایش می کنیم اما اگر کسی واقعا نیایش کند بخواهد پرواز کند بخواهد از آن چهار چوب بیرون بیاید و در درونش گشایشی پیدا شود چه کسی این کار را با تمام وجود انجام می دهد؟ اگر کسی همیشه درونش گشایش باشد آیا امکان دارد دوباره این کار را انجام دهد؟ تحصیل حاصل بکند به اصطلاح اگر کسی تشنه نباشد دنبال آب می رود؟ ما از سویی به پیشوایان دین نسبت می دهیم که آنها از صمیم قلبشان نیایش می کردند. مثلا در حالات حضرت علی گفته شده که طوری نیایش می کرد که چنان به خود می پیچید که آدم مار گزیده در نهج البلاغه هست آخر اگر کسی در خودش نقصی و یا ضعفی احساس نکند و تمام وجوش بر انگیخته نشده باشد که از آن نقص و از آن ضعف بیاید بیرون می تواند نیایش واقعی بکند اصلا؟ این که ادا در آوردن می شود اینها نشان می دهد که تصوراتی که ما در باره اینها داریم در باره پیشوایان دین داریم خیلی تصورات ساده عوامانه بی مطالعه است. آنها هم این محدودیتهای انسانی داشتند و آنها هم میخواستند از این محدودیت های انسانی بیرون بروند و نیایش آنها و نیایش ما فرقش در این است که آنها همتی داشتند آن چیزی که عرفا خیلی روی آن تاکید می کنند همت. متاسفانه من خیلی حافظه ام ضعیف است و نمی توانم اشعار متناسب را برای شما بخوانم . همتی که آنها داشتند یعنی چنان از درون خیز بر می داشتند از درون به سمت مقصد اعلای خودشان. همت خیز برداشتن، ما نداریم هی رسوب می کنیم همان چیزی که اسمش کسالت است بطالت است تنبلی است یا هر چیزی آنها این را نداشتند خیز برمی داشتند خیز برداشتن از همت آغاز می شود این است فضیلت آنها نه این که محدودیت نداشتند والا این عباداتی که به آنها نسبت می دهند معنا ندارد نیایش های واقعی معنا پیدا نمیکند آن وقت، و یا بعضی دعا ها را میخوانیم توجه نمی کنیم این دعا ها را به ائمه نسبت می دهند اما در عین حال آنها در دعاها می آیند می گویند که خدایا من سپاسگزارم که چقدر اعمال ناشایستی که از من دیدی تو پوشاندی این حرفها یعنی چه مثلا در دعای کمیل اگر درست یادم باشد این جمله است و کم من قبیح سترته تو اعمال قبیح از من دیدی اما پوشاندی دیگران از آن باخبر نشدند یا دعای این گونه که ا...م اجعلنی خیرا مما یظنون بی این هم در دعاها هست خدایا مرا بهتر از آن قرار ده که مردم در باره من تصور میکنند من آنچیزی که مردم تصور می کنند نیستم آنها فکر می کنند من یک پارچه نورم مثلا. من خودم می دانم این طور نیستم. مرا بهتر از آن قرار بده. ببینید خیلی مسایل هست وقتی اینها را بررسی میکنیم می بینیم ما دچار مبالغاتی هستیم به طوری که پیشوایان دینی خود را از انسانیت بیرون می بریم آنها را میان خدا و انسان قرار می دهیم حالا ریشه های این از کجا آمده است که من در این جا عقایدی دارم که مساله تجسد مسیحیت در کلام اسلامی و فرهنگ اسلامی خیلی تاثیر گذاشته است حالا طولانی شد ببخشید . بنابر این آنچیزی که من می توانم در این زمینه عرض بکنم این هاست

سوال یکی از حضار از میان جمعیت: شما گفتید قرآن تفسیر پیامبر به کمک امداد های غیبی است و چرا می گویید قرآن علم شیمی و فیزیک ندارد در حالی که ما تفسیر علمی قرآن داریم و خیلی از علمها با توجه به آیات قرآن بیرون کشیده شده و این که من شک دارم که شما خدا قرآن را کامل قبول داشته باشید چون که علنا می گویید که قرآن از طرف پیامبر است و آنرا از طرف خدا نمی دانید و خیلی از حرفهای دیگر و این که شما می گویید من اعتقاد دارم من ، بنده می گویم و ممکن است که اگر اعتقادتان اشتباه باشد، نباید تلقین بشود به دیگران و تحمیل بشود که دیگران بفهمند که حرفهایتان درست باشد

جواب : متشکرم. و این که چرا می گویم تفسیر پیامبر است با امداد غیبی از جهان این را بنده به صورت مشروح و مفصل در مقاله قرائت نبوی از جهان نوشته ام (اعتراض پرسش کننده) و این هم در اینتر نت گذاشته شده و وقتی در اینترنت اسم بنده را بزنید آن مقاله می آید که به چند زبان دنیا هم ترجمه شده و همان موقع هم که این مقاله منتشر شد تقریبا دو سال پیش. موافق و مخالف داشت بعضی ها آن طور که باید و شاید آن را توجه نکردند فکر کردند وقتی تفسیر وقتی می گوییم یعنی همان طور که یک آدمی می نشیند کتاب را تفسیر می کند پیامبر هم نشسته با علم و فکر خودش جهان را تفسیر می کند خیال کردند منظور ما از تفسیر این است در حالی که آنجا توضیح داده شده منظور از تفسیر چه هست نمود دیدن جهان نمود خدا دیدن جهان آن هم با امداد خدا به کلی غیر از آن چیزی است که از تفسیر د ر موارد عادی به ذهن می آید که موافق داشت، مخالف داشت چیزهای مختلفی نوشته شد آن را می توانید آنجا مطالعه کنید ممکن است که با آن موافق باشید ممکن است که مخالف باشید اما راجع به آن مسئله دیگر که شما می فرمایید از قرآن می تواند علم شیمی به دست آید علم فیزیک به دست آید. اگر کسانی چنین چیزهایی نوشته باشند ما با کمال استقبال از آنها استفاده می کنیم من تا به حال ندیدم کسی تا به حال چنین چیزی نوشته باشد شما آنها معرفی کنید به دوستانتان و دیگران که بدانند در قرآن چنین چیزهایی هم هست ما تا به حال چنین چیزی ندیدیم . اما مساله سوم که می گویید من میگویم که این طور می فهمم این جلسه بحث علمی است این جا یک مشت انسان های عامی ننشسته اند که بنده برای آنها تبلیغ بکنم و یا برای آنها روضه بخوانم این جا یک سری کسانی نشسته اند که تا حدودی اهل مطالعه هستند و بعد از این هم مطالعه می کنند. من نظرات خودم را این جا بیان می کنم این ها نظرات من را نقد می کنند دلایلی برایش پیدا می کنند شما هم همین کار را بکنید و من به شما توصیه می کنم و به دوستان هم فکر شما توصیه می کنم که از مقلد بودن بیرون بیایید و هرچه می توانید فکر خود را توسعه دهید (تشویق حضار) و این هیچ منافات ندارد این را دوستانه میگویم که وقتی انسان بخواهد اهل فکر باشد اهل تعقل باشد از عده ای طلب ارشاد بکند تقلید کورکورانه غلط است و نه ره یافتن از کسی و طلب ارشاد از کسی. این اصلا غلط نیست هر کسی بخواهد در زمینه های دینی در زمینه های علمی در زمینه های فلسفی اهل تامل و فکر بشود قطعا کسانی هستند که باید سراغ آنها برود و بخواهد که مرا ارشاد کنید من می خواهم اهل علم باشم اهل مطالعه باشم اما تقلید کورکورانه کار درستی نیست اما این که عقاید دیگران به هم می خورد، عقایدی که با این بحثها به هم بخورد آن از لحاظ فکری به درد نمی خورد عقایدی که قرار باشد با یک سلسله بحثهایی به هم بخورد و سست شود، به درد نمی خورد. عقایدی به درد می خورد که پایه ای داشته باشد محکم باشد بر یک مبانی استوار باشد و بنشیند و عقاید دیگران را گوش کند خود قرآن می گوید فبشر عبادی الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه پیامبر ما هم که امشب به مناسبت ایشان این جا گرد آمده ایم در زمان خودش دقیقا همین کار را می کرد با همه می نشست صحبت می کرد با همه می نشست گفتگو می کرد خود قرآن تماما گفتگو است از اول تا آخر گفتگو است پس باید اول اعتراض به پیامبر بکنیم که چرا شما عقاید نصاری را آوردید اینجا ذکر کردید، قرآن عقاید نصاری را ذکر کرده عقاید یهود را در آنجا ذکر کرده عقاید مشرکان را در انجا ذکر کرده عقاید بت پرستان را در آنجا ذکر کرده بعد هم پاسخ داده است.

سوال: با توجه به تناقضات آشکاری که در رابطه حقوق زنان با] و[ حقوق بشر در قرآن مشاهده می شود به نظر می رسد روشنفکران دینی در این مسایل سکوت کرده اند و یا به اشاره های کوتاه بسنده کرده اند آیات شک بر انگیز در سوره هایی مثل احزاب، نور، نسا در رابطه با زنان که متاسفانه منجر به تصویب قوانین تبعیض آمیز علیه زنان شده است را چگونه توجیه می کنید.

جواب: والا بنده این ها را در نوشته های خودم توجیه کردم(خنده حضار) چون الان مجالش نیست فرصت این که بنده به اینها بپردازم نیست ولی شما را حواله می دهم به چهار تا مقاله ای که در این زمینه ها به طور مبسوط نوشته شده است میتوانید مطالعه کنید یک فصلهایی هست در کتاب قرائت نبوی از دین می توانید مطالعه کنید فصلهایی هم هست در کتاب ایمان و آزادی باز هم در ارتباط با همین مسایل نوشته شده است بنابراین فرصت این که من اینها را توضیح بدهم نیست ولی از نظر بنده آنجا گفته شده است که قضایا به چه شکلی می تواند در آید و این ناسازگاریها به چه شکلی می تواند حل شود اما اجازه دهید یک مطلبی را قبلا نوشته بودند.

نوشته اند با توجه به کمبود نظریه پردازان و این که ابوالحسن خرقانی آزاد اندیشی دینی را بنیاد نهاد و مولانا آن را توسعه داد و حافظ به آن تکامل بخشید آیا می توان برای رسیدن به اصل آزادی و کرامت دینی همراه با مسلمان بودن توام با برقراری حقوق بشر از این بزرگان به عنوان تئوریسین و نظریه پرداز استفاده کرد و چگونه؟

دوستی که این سوال را نوشته اند من باید عرض کنم که این سوال چنان ابعاد وسیعی دارد که نمی توانم الان به آن بگویم آری و یا نه .من باید خودم کلی در این زمینه تامل بکنم که آیا عمق و وسعت عرفانی که ما در پاره ای از عرفا می بینیم یعنی آن توسّع فکری که ما در عرفا می بینیم بر مبنای آن حقوق بشری که امروز به این شکل در 30 ماده می توان تنظیم کرد چه کار باید کرد میشود بر مبنای آن این بنا را گذاشت یا باید کار دیگری بکنیم؟ و آن این است که ما این بنا را با اصلها و استدلالهای فلسفی عقلانی اخلاقی فعلی باید استوار بکنیم و بپذیریم و بعد آنها را پشتوانه این قرار بدهیم یعنی معنویت بیشتری ایجاد بکنیم برای اینها.همان طور که من عقیده ام این است که در آیه کرامت انسانی که در قرآن هست (و لقد کرمنا بنی آدم) و امثال اینها ، اینها را ما میتوانیم پشتوانه معنوی امثال حقوق بشر قرار بدهیم و نه این که سعی بکنیم حقوق بشر را از آنها بیرون بکشیم این کار به لحاظ علمی شاید قابل قبول نباشد.

این آخرین سخن بنده است و همه را به خدا می سپارم.
*متن کامل سخنراني محمد مجتهد شبستري در مسجد دانشگاه اصفهان

خدایا احمدی نژاد امروز رفته با "مومباسا" تحکیم روابط کرده...خدایا نمی دانستم که مومباسا هم کشور است...ولی خدایا ملتش را در پناه خویش محفوظ بدار...کمک های انسان دوستانه اش با ما!!...

‌نظریه‌ی اخیر دکتر سروش درباره ی قرآن، کشمکش‌های فکری و غیر‌فکری چندی را بر‌انگیخت. اکنون که اندکی از سروصدای آغازین کم شده است، شاید بد نباشد با نگاهی از بیرون و به اصطلاح معرفت‌شناسانه، میدان این کشمکش فکری را روشن‌تر سازیم و آن‌گاه همراه یا برابر یکی از دو سوی گفت و گو استدلال کنیم.

این نوشتار کوشیده است نخست نظریه‌ی دکتر سروش و دلایل وی را پیش رو نهاده‌، فلسفی و برون دینی بودن یا کلامی و درون دینی بودن آن را روشن کند. سپس نوشتارهای منتقدان و مخالفان وی از دید معیار پیش گفته، سنجیده می‌شود و در پایان با آوردن دلایلی بر درستی دیدگاه سروش پافشاری می‌شود.

مدل‌های تبیین وحی و دیدگاه سروش:

‌نخستین گام، شناخت دیدگاه ‌دکتر سروش و ادله‌ی وی از منظر معرفت‌شناسانه است زیرا ‌بدون درک برون دینی یا درون دینی بودن این ادله، نقد‌ و رد اندیشه‌ی وی ره به جایی نخواهد برد. بدون شناخت و تفکیک بین این دو روش، سخن گفتن در همراهی یا مخالفت با وی، دردی را دوا نمی‌کند.

اندیشمندان، مدل‌های چندی در تبیین پدیده‌ی وحی ارایه داده‌اند و دست کم چهار مدل، تعریف شده است.

‌نظریه‌ی دکتر سروش توسط خود ایشان چنین بیان شده است ‌که در تبیین معروف و یا همان روایت سنتی از وحی «پیامبر تنها وسیله بود؛ او پیامی را که از طریق جبرییل به او نازل شده بود، منتقل می‌کرد. اما، به نظر من، پیامبر نقشی محوری در تولید قرآن داشته است. استعاره‌ی شعر به توضیح این نکته کمک می‌کند. پیامبر درست مانند یک شاعر احساس می‌کند که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته است. اما در واقع - یا حتی بالاتر از آن: در همان حال - شخص پیامبر همه چیز است: آفریننده و تولیدکننده. بحث درباره‌ی این‌که آیا این الهام از درون است یا از بیرون، حقیقتاً این‌جا موضوعیتی ندارد، چون در سطح وحی، تفاوت و تمایزی میان درون و برون نیست»¹

اما می‌توان ادعای سروش را گسترش داد و گفت علاوه بر دو مدل یادشده توسط‌ او، دست کم دو مدل دیگر نیز برای تبیین پدیده‌ی وحی ارایه شده‌اند. یکی نظر «دکتر نصر حامد ابو زید» و دیگری نظر «آیت‌الله دکتر محمد مجتهد شبستری» است که نقل به مضمون آن‌ها ارایه می‌شود. در نظریه‌ی «حامد ابوزید» معنا از سوی خدا و لفظ از سوی پیامبر است.² اما «مجتهد شبستری» ‌در نگاهی بسیار دور از نظریه‌ی سنتی، باورمند است نبوت و وحی به معنای موحدانه نگریستن به عالم و آدم ‌و حاصل یک تجربه‌ی زیستن است.³ از این نگاه، وحی کلام محمد است.⁴

البته سروش پس از سخن گفتن از نظریه‌ی خود، در ادامه‌ی مصاحبه با خبرنگار هلندی، نظر حامد ابو زید را نیز به میان می‌کشد و در راستای نظر خود از آن بهره می‌جوید، آن جا که می‌گوید: «‌اما پیامبر به نحوی دیگر نیز آفریننده‌ی وحی است. آن‌چه او از خدا دریافت می‌کند، مضمون وحی است. اما این مضمون را نمی‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد؛ چون بالاتر از فهم آن‌ها و حتی ورای کلمات است. این وحی بی‌صورت است و وظیفه‌ی شخص پیامبر این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد.»

از این روی نظریه‌ی سروش کمی آشفته می‌نماید؛ چرا که بین نظریه‌ی سوم و دوم خلط می‌کند و اتفاقاً برخی منتقدان و مخالفان بر این آشفته گویی انگشت گذاشته‌اند.⁵

دلایل ایجاد مدل‌های رقیب در عرصه ی معرفت:

در این جا پرسیده می‌شود که چرا مدل‌های گوناگونی ارایه شده‌اند. پاسخ ساده آن است که اندیشمندان برای تبیین یک پدیده و ارتباط بخشی به پاره‌های واقعیت، ناگزیر از ارایه‌ی مدل هستند و در مواردی، مدل‌های جایگزین (بدیلِ‌) چندی، امکان‌پذیر است که در چنین شرایطی‌ برخی مدل‌ها، بهتر و دقیق‌تر، ابعاد گوناگون یک پدیده را تبیین می‌کنند و برخی نادقیق‌تر.

طبیعی است که وظیفه‌ی دانشمند، فیلسوف و منتقد هنری گزینش مدل مناسب‌تر است. زمانی که اندیشمندی مدل‌های موجود را ناتوان از در‌برگیری همه‌ یا دست کم بیش‌تر جنبه‌های پدیده‌ای بداند، کوشش می‌کند با ارایه‌ی مدلی جدید، پدیده را باز تفسیر کند. مدلی که بهتر از دیگر مدل‌ها به تبین پدیده دست یازد، بهترین تبیین نامیده می‌شود.

جامعیت، انسجام، سادگی و معیارهایی از این قبیل را می‌توان معیار برتری یک مدل بر مدل‌های دیگر در حوزه‌ی فلسفه دین و کلام دانست. ناگفته پیداست که «بهترین» در این جا خود امری نسبی است که ممکن است روزی جای خود را به مدلی دیگر بدهد. عرصه‌ی فلسفه و شناخت فلسفی بشر از جهان را می‌توان به یک معنا عرصه‌ی برآمدن مدل‌های کارآمدتر و فرو نشستن مدل‌های پیشین دانست.

«سروش» نیز در پی ارایه‌ی مدلی دیگر به جای مدل تبیین سنتی از وحی برآمده است. در پی این نام‌گذاری، «سروش» دچار آشفتگی کوچکی شده است؛ زیرا از یک سوی، نام تبیین غالب را دیدگاه سنتی می‌گذارد و از دیگر سو نظر خود را دیدگاه عرفایی هم چون مولوی می‌داند. اگر او به راستی باورمند است که نظریه‌ی وی‌ سابقه‌ی تاریخی دارد آن‌گاه بهتر بود نظریه‌ی اول را نه نظریه‌ی سنتی، بلکه نظریه‌ی «غالب» معرفی کند.

انگیره‌ی سروش در ارایه‌ی مدل تبیینی متفاوت:

آیا از نظر سروش تبیین سنتی از جهت‌های مهمی ناتوان از پوشش دادن به جنبه‌های گوناگون وحی شده است که نیازمند تبیین متفاوتی شده‌ایم؟ سروش دست کم به دو دلیل به چنین دیدگاهی رسیده است: یکی آن که از نظر وی آیه‌های قرآن حاوی برخی اشکال‌ها و نادرستی‌های علمی‌اند! و دیگر آن که نقد تاریخی، روان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه‌ی قرآن نشان می‌دهد که شخصیت و شرایط زندگی و تاریخی پیامبر به تمامی در قرآن‌ جلوه‌گر است.

از دید سروش، دیدگاه سنتی قادر به حل این مشکلات نیست، زیرا اگر وحی به شیوه‌ی سنتی عمل خاص خداوند دانسته شود، آن‌گاه ‌به‌طور پیشینی، نتیجه می‌شود که امکان خطا در آن نیست.

در حالی‌که از نظر سروش خطا و نادرستی به روشنی و بالفعل در قرآن وجود دارد: «از دیدگاه سنتی، در وحی خطا راه ندارد. اما امروزه، مفسران بیش‌تر و بیش‌تری فکر می‌کنند وحی در مسایل صرفاً دینی مانند صفات خداوند، حیات پس از مرگ و قواعد عبادت، خطاپذیر نیست. آن‌ها می‌پذیرند که وحی می‌تواند در مسایلی که به این جهان و جامعه‌ی انسانی مربوط می‌شوند، اشتباه کند.»

سروش برخی آیه‌ها را در پاسخ به آیت‌الله سبحانی، مثال می‌زند: «مگر غیر از این است که همه‌ی کسانی که دست به تاویل برده‌اند به ناسازگاری‌های پاره‌ای از ظواهر قرآن با علوم بشری اذعان داشته‌اند؟ تاویل هم به حقیقت چیزی نیست جز پناه بردن از علمی بشری به علم بشری دیگر.

استاد شما، مرحوم علامه سید محمد حسین طباطبایی در تفسیر المیزان با صراحت و صداقت علمی تمام، در تفسیر استراق سمع شیاطین و رانده شدنشان با شهاب‌های آسمانی (سوره صافات آیات ۱۰-۱)⁶ می‌گوید تفاسیر همه‌ی مفسران پیشین که مبتنی بر علم هیات قدیم و ظواهر آیات و روایات بوده، باطل است و امروزه بطلان آن‌ها عینی و یقینی شده است و لذا باید معنی تازه‌ای برای آن آیات جست و آن‌گاه خود با استفاده از فلسفه‌ی اسلامی یونانی که علم بشری دیگری است به تاویلات بعیده‌ای دست می‌گشاید که نمی‌دانم چه کسی را قانع می‌کند (‌گرچه خود او با یحتمل و الله العالم، تردیدش را در این تفسیر تصریح می‌کند) و می‌گوید شاید این‌ها از قبیل مثال‌هایی است که خدا می‌زند و غرض از آسمان، عالم ملکوت است که مسکن ملایکه است و مراد از شهاب‌، نور ملکوت است که شیاطین را دفع می کند و یا شاید مراد آن است که شیاطین بر حقایق حمله می‌برند تا آن را واژگونه کنند و ملایکه با شهاب حقیقت بر آن‌ها می‌تازند تا اباطیلشان را باطل کنند... (‌گویا مرحوم طباطبایی فراموش کرده است که تیرها از همین آسمان دنیا به سوی شیاطین پرتاب می شوند نه از ملکوت: و لقد زینا السماء الدنیا بمصابیح و جعلناها رجوما للشیاطین...)»

و در ادامه می گوید که «ماجرای هفت آسمان از این‌ها هم روشن‌تر است. بدون استثنا همه‌ی مفسران پیشین، آن را به روانی و آسانی بر تئوری‌های هیات بطلمیوس تطبیق می‌کردند (‌و چرا نکنند؟ همه‌ی ظواهر بر آن دلالت دارد) و فقط در قرن نوزدهم و بیستم است که مفسران جدید قرآن (‌عرب و غیرعرب) به فکر تفسیر تازه‌ای از این آیات، آن هم در پرتو معارف جدید، می‌افتند و معانی مشکوک و تازه‌ای پیش می‌نهند.»

می‌توان بر این‌ها شمار دیگری افزود که در پاسخ سروش به آیت‌الله سبحانی نیامده است و از آن جمله است نظر قرآن در باب دوره‌های آفرینش که می‌گوید «اوست که آسمان و زمین را در شش روز آفرید و ‏عرش او بر روی آب بود».⁷

در باب مسایل روانشناختی، جامعه‌شناختی و تاریخی نیز می‌توان گفت که سروش در این بحث، قبل از هر چیز فیلسوف است و لذا بر مبنایی برون دینی نگاه می‌کند. بر این مبنا، علم بشری در عین نسبی بودن به عنوان یقینی‌ترین وجه آگاهی، مورد ملاحظه است و می‌تواند معیار سنجش، واقع شود و لذا سزاست که از این طریق وحی را نقد کنیم.

برای طرفداران سنتی که ادعای تحقیقی بودن اصول دین دارند نقد و کنکاش در اصول دین از منظر دانش امروز، باید امری پذیرفته شده باشد وگرنه معنای تحقیق در اصول دین چیست و چه معنای محصلی دارد؟⁸

سروش در همین راستا از علم بشری در حیطه‌های جامعه شناسی، روان‌شناسی ، نقد ادبی و تاریخی در راستای نقد وحی بهره می‌گیرد. او در جمله‌های زیر، چنین امری را مد‌نظر قرار می‌دهد و می‌گوید:«شخصیت او نیز نقش مهم در شکل دادن به این متن ایفا می‌کند. تاریخ زندگی خود او: پدرش، مادرش، کودکی‌اش و حتی احوالات روحی‌اش [‌در آن نقش دارند.] اگر قرآن را بخوانید، حس می‌کنید که پیامبر گاهی اوقات شاد است و طربناک و بسیار فصیح، در حالی که گاهی اوقات پرملال است و در بیان سخنان خویش بسیار عادی و معمولی است. تمام این‌ها اثر خود را در متن قرآن باقی گذاشته‌اند. این، آن جبنه‌ی کاملاً بشری وحی است.»

می‌توان بسیاری از جنبه‌های دیگر، از جمله وابستگی شدید وقت عبادت‌های اسلامی به جاهای نزدیک به استوا را مثال زد. ‌به عنوان مثال آیا مردم شمال سوئد که در تابستان، غروب آفتاب ندارند، برای چندین ماه از خواندن نماز صبح معافند؟

ادعای سوم سروش آن است که نظریه‌ی وی در واقع همان نظریه‌ی عارفانی نظیر مولوی است. به نظر می‌رسد که این ادعا از چند جهت برای نظریه‌ی او اهمیت دارد. نخستین و مهم‌ترین جهت آن است که سروش، اساس نظریه‌ی خود را بر پایه ی وحدت وجود عرفانی پی‌ریزی می‌کند و در واقع نظام مفهومی خود را بر آن بنا می‌نهد. وجود نظام مفهومی عرفانی از جهت‌های گوناگونی، کار سروش را آسان کرده است و او را از نقطه‌ی صفر آغازیدن می‌رهاند. آن جا که سروش می‌گوید‌: «به من حق بدهید که بگویم متافیزیک شما، متافیزیک بُعد و فراق است و متافیزیک من، متافیزیک قُرب و وصال.»

و یا آن جا که اعلام می‌دارد که «اما در واقع - یا حتی بالاتر از آن: در همان حال - شخص پیامبر همه چیز است: آفریننده و تولیدکننده. بحث درباره‌ی این‌که آیا این الهام از درون است یا از بیرون حقیقتاً این‌جا موضوعیتی ندارد، چون در سطح وحی تفاوت و تمایزی میان درون و برون نیست.»

و نیز «و اگر من گفته‌ام در پدیده‌ی وحی "درون و برون پیامبر" تفاوتی ندارند، ازین روست. خدایی که موحدان راستین می‌شناسند، در برون و درون پیامبر به یک اندازه حاضر است و چه فرقی می‌کند که بگوییم وحی خدا از بیرون به او می‌رسد یا از درون و جبرییل از برون فرا می‌رسد یا از درون؟ مگر خدا بیرون پیامبر است و مگر پیامبر دور از خداست؟»

اگر این نظام عرفانی و هسته‌ی مرکزی آن یعنی وحدت وجود نبود، کار سروش در ایجاد چنین نظامی و جا انداختنش، اگر نگوییم ناممکن، دست کم بسیار سخت و مشکل می‌نمود. به این‌ها اضافه کنید که می‌گوید: «عارفان نیز عمدتاً متعقدند که تجربه‌ی آن‌ها از جنس تجربه‌های پیامبران است.» و اگر چنین چیزی را از سروش بپذیریم، آن گاه پذیرش نقطه‌ی آغاز کار وی یعنی خطاپذیر بودن وحی، امری بسیار پذیرفتنی خواهد بود. چرا که تقریباً هیچ منتقدی مدعی بی‌نقصی تمام‌عیار تجربه‌ی عرفانی نیست و حتی برخی از منتقدان سروش یکی از تفاوت‌های وحی و تجربه‌ی عرفانی را در همین دانسته‌اند.

به عنوان نمونه یکی از منتقدان سروش می‌گوید که «عارفان خود پذیرفته‌اند كه در مكاشفات، خطاها و لغزش‌های فراوان پیش می‌آید و از سوی دیگر چون مكاشفه امری خصوصی و شخصی است هر كس می‌پندارد كه مشاهده ی وی درست بوده و دیگری به خطا در‌افتاده ‌است.»⁹

علاوه بر آن‌چه گفته شد تکیه بر عرفا می‌تواند به عنوان دلیلی فرعی در کنار دو دلیل اصلی سروش مد‌نظر قرار گیرد، چرا که از میان دو نظریه جایگزین هم سنگ از برخی جهات، آن‌که بتواند با نظریه‌ی مقبول سومی سازگار شود پذیرفته‌تر است. این به آن معناست که اگر طرفداران نگاه سنتی و سروش به تکاپوی ادله برسند، آن‌گاه سازگاری نگاه عرفانی با یک سوی کشمکش (‌دیدگاه سروش) می‌تواند کشمکش فکری را به سود دومی به پیش ببرد.

منتقدان نظریه‌ی سروش (‌طرفداران نگاه سنتی):

اگر به ادله‌ی منتقدان سروش توجه کنیم، نخستین چیزی که بسیاری از منتقدان بر آن دست گذاشته‌اند، تاکید بر آیه‌هایی از قرآن است که نشان می‌دهند نیرویی از بیرون (‌خدای متشخص) و نه درون پیامبر، وحی را به تمام و کمال، هم از جهت لفظ و هم معنا به پیامبر اعلام داشته است.

به عنوان مثال آیت‌الله سبحانی در رد نظر دکتر سروش می‌گوید: «وحی محمدی‌ ( قرآن) را به داوری می‌پذیریم تا او در صحت این تفسیر خردپسند!!! (‌نظر سروش) قضاوت كند: قرآن این نظریه را به شدت رد می‌كند. قرآن هرگز برای پیامبر نه موضوعیت قایل است و نه كلام خدا را میوه ی درخت پیامبر می‌داند، بلكه "‌وحی قرآنی" می‌گوید هر چه هست بدون دست‌خوردگی و بدون تصرف و بدون این‌كه با افكار و اندیشه‌های بشری پیامبر آمیخته شود، زلال وحی را بر زبان او جاری ساخته است:

"‌و كذلك أوحینا إلیك قرآناً عربیاً" (‌شوری/۷)
"‌انا أنزلناه قرآناً عربیاً" (‌یوسف/۲)"

"و لقد أوحی إلی هذا القرآن لانذركم به و من بلغ" ( آل‌عمران/۱۹)

"‌و لا تعجل بالقرآن من قبل أن یقضی إلیك وحیه" (‌طه/۱۱۴)

" قل إنما أتبع ما یحوی إلی من ربی" (‌اعراف/۲۰۳)

قرآن اصرار می‌ورزند كه وحی الهی را از هرنوع آمیختگی به سخن غیر خدا حتی روحیات پاک و متعالی پیامبر گرامی مصون بدارد، در حالی كه شما بر عكس آن اصرار می‌ورزید، به این آیات یاد شده در زیر توجه بفرمایید:

"‌ولو كان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثراً" (‌نساء/۸۲)

خواهشمندم در كلمه ی «من عند غیرالله» دقت كنید. هرگاه قرآن میوه‌ی شجره‌ی طیبه است، قطعاً میوه از شجره متأثر خواهد بود، در این صورت، از حالت زلالی بیرون آمده و وحی الهی آمیزه‌ی بشری پیدا خواهد كرد.

و یا آیت‌الله مکارم شیرازی می‌گوید که در ۳۰۰ آیه‌ی قرآن از واژه‌ی "‌قل" خطاب به پیامبر استفاده شده است و آن گاه در نقد سروش می‌گوید: "‌آیا پیامبر خودش به خودش می گوید " بگو"؟»¹⁰

دیگر منتقدان سروش نیز کم و بیش بر آیه‌هایی از این گونه تاکید کرده‌اند تا نظریه‌ی وی را باطل اعلام کنند. اما این استدلال‌ها، به رغم ظاهر قدرتمندشان، دارای مشکل‌های جدی هستند.

می‌توان اولین رد بر این شیوه ی استدلال‌ورزی را این‌گونه توضیح داد که سروش بر وجود این‌گونه آیه‌ها آگاه است، اما آن‌ها را به دلایلی ابطال‌گر نظریه‌ی خود نمی‌داند و باورمند است نظریه‌اش همه‌ی این‌گونه آیه‌ها را پوشش می‌دهد و در ‌نهایت و کلیت، بهترین تبیین در دسترس پدیده‌ی وحی است. شاهد ادعا در متوجه بودن سروش آن که وی در همان آغاز مصاحبه‌ی نخست، اعلام می‌کند که «پیامبر درست مانند یک شاعر احساس می‌کند[11] که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته است.»

‌در واقع سروش بدون انکار این آیه‌ها می تواند آن‌ها را در زمره‌ی محدودیت‌های درک پیامبر از تجربه‌ی عارفانه‌ی خود و محدودیت‌های بشری او بگذارد؛ چرا که در شرایط ذهنی و فرهنگ عربستان و سنت ابراهیمی، پذیرش خدایی در بیرون که وحی کند، امری مقبول‌تر از وحدت وجود بوده و پیامبر نیز در تفسیر و حتی درک تجربه‌ی خود تحت تاثیر آن شرایط فرهنگی قرار گرفته و چنین آیه‌هایی را بیان کرده است.¹²

در این راستا، سروش محدودیت درک هر کسی، از جمله پیامبر را می‌پذیرد و می‌گوید: «اتحاد معنوی با خدا به معنای خدا شدن پیامبر نیست. این اتحادی است که محدود به قد و قامت خود پیامبر است. این اتحاد به اندازه‌ی بشریت است؛ نه به اندازه‌ی خدا.»

وی حتی برخی محدودیت‌ها را بر می‌شمارد و می‌گوید: «شخصیت او نیز نقش مهم در شکل دادن به این متن ایفا می‌کند. تاریخ زندگی خود او: پدرش، مادرش، کودکی‌اش و حتی احوالات روحی‌اش [‌در آن نقش دارند.] اگر قرآن را بخوانید، حس می‌کنید که پیامبر گاهی اوقات شاد است و طربناک و بسیار فصیح در حالی که گاهی اوقات پرملال است و در بیان سخنان خویش بسیار عادی و معمولی است. تمام این‌ها اثر خود را در متن قرآن باقی گذاشته‌اند. این، آن جبنه‌ی کاملاً بشری وحی است.»

سروش بدین طریق راه را بر همه‌ی این انتقادها می‌بندد و به عبارتی نظریه‌ی وی، نظریه‌ای خودسازگار است. راه حل دیگر آن که سروش می‌تواند این آیات را مربوط به ساحت خاصی از تجربه‌ی عرفانی پیامبر معرفی کند که پایین‌تر از ساحت وحدت وجودی است. توضیح سخن آن که یکی از نظریه های معروف تفسیر فلسفی تجربه ی عرفانی از آن «استیس»، فیلسوف آمریکایی، است؛ وی در کتاب «عرفان و فلسفه» با تبیین جالبی اعلام می‌کند که در میان مراحل تجربه‌ی عارف، تجربه‌ی خدای متشخص در ساحتی پایین‌تر از تجربه‌ی وحدت است.

‌بر این اساس، سروش می‌تواند با تکیه بر نظریه‌ی اندیشمندانه‌ی «استیس» این آیه‌ها را ناشی از ساحتی خاص از تجربه، یعنی تجربه‌ی خدای متشخص جدا از انسان بداند که از آیه‌های گواه بر وحدت وجود، ساحتی پایین‌تر دارند!

محدودیتی که سروش برای پیامبر از جنبه‌ی بشری اش یادآور شده است، می‌تواند به کمک این نگرش آید. اگر این‌ها را در کنار برخی آیه‌ها و روایت‌ها بگذاریم که جنبه‌ای وحدت وجودی نشان می‌دهند و بعضاً سروش نیز بر آن‌ها دست گذاشته است، آن‌گاه دیدگاه مخالفان وی ضعیف‌تر خواهد شد.¹³

بر خلاف نظریه‌ی سروش که به درستی، این آیه‌های به ظاهر متعارض را در خود جای می‌دهد، آیا نظریه‌ی سنتی نیز می‌تواند آیه‌هایی را که جنبه‌ای وحدت وجودی دارند و بعضاً همواره مورد استناد عرفا بوده‌اند را پوشش دهد؟
‌

مطلب دیگر آن‌که در گزینش نظریه‌ی برتر، صرفاً نمی‌توان نقاط ضعف حریف را نشان داد بلکه باید بتوانیم نقاط ضعف خود را نیز توجیه کنیم و دست کم نشان دهیم که نقاط ضعف‌مان کم‌تر و نقاط مثبت‌مان بیش‌تر از حریف است وگرنه صرف انتقاد از نظریه‌های دیگران ساده است.

هدف یک نظریه‌پرداز نمی‌تواند صرفاً بیان ضعف‌های حریف باشد، بلکه باید نقاط قوت خود را نیز نشان دهد و نقاط ضعف خود را توجیه کرده تا بدین روش ثابت شود که نظریه‌اش بهترین تبیین است، اما مخالفان سروش در بیش‌تر موارد صرفاً بر نقاط ضعف (‌به زعم خود) نظریه‌ی سروش دست گذاشته‌اند و بس!

از اشکال نخست‌مان بر دلیل اول منتقدان سروش که بگذریم، اشکال دوم و جدی‌تری به میان می‌آید. می‌توان گفت با آن که سروش گاهی دلیل‌های درون دینی را نیز به کمک می‌گیرد. اما دلایل وی در درجه‌ی اول، جنبه‌ای برون دینی و به اصطلاح فلسفی دارند.

وی از ادعای وجود نادرستی‌های علمی و نیز تاثیر شرایط و حالت‌های گوناگون پیامبر بر وحی سخن گفته بود که دلایلی برون دینی و از نوع استدلال‌های فیلسوفان دین است. بنابرین دست یازیدن به دلیل‌های درون دینی، کارایی چندانی نخواهند داشت، مگر آن که با دلیل‌های برون دینی تقویت شوند.

علت آن که نمی‌توان با دلیل‌های درون دینی صرف به مصاف دکتر سروش رفت آن است که دلیل‌های درون دینی با استناد به متن قرآن مطرح شده‌اند و از آن‌جا که به واسطه‌ی دلایل برون دینی، خود قرآن و نحوه‌ی تفسیر آن محل بحث است، استناد به قرآن در باب دفاع از خودش گرفتار دور است.

دلیل دومی که برخی منتقدان سروش بر آن دست گذاشته‌اند تاکید بر نتیجه‌ی مضر و قداست‌زدای سخن سروش است. به عبارت دیگر این منتقدان به صورت‌های گوناگون گفته اند که نتیجه‌ی رای سروش از بین رفتن قداست قرآن است و سپس نتیجه گرفته‌اند که بر این اساس نظریه‌ی سروش اشتباه است.

از این‌گونه، سخن آیت‌الله سبحانی است که باورمند است: «‌این نوع نظریه‌ها هر چند با نیت پاک عرضه شود، نتیجه‌ی آن كمک به كسانی است كه از مقام و موقعیت وحی می‌كاهند تا كم‌كم به آن آب و رنگ بشری بدهند و سپس اندیشه‌های خود را در كنار اندیشه‌های وحی الهی قرار داده و به تدریج منزلت وحی الهی را كم‌رنگ سازند.»

مساله آن است که این دلیل نیز، دلیلی به شدت متکلمانه و متعصبانه است و توان رودرویی با استدلال‌های فلسفی را ندارد. نکته‌ی نخست این که در نظر فیلسوف، حقیقت از هر چیز برتر است و به صرف یک نتیجه‌ی به ظاهر نامناسب، نمی‌توان دلیل‌ها و حقیقت را کنار گذاشت.

در واقع این نحوه‌ی مواجهه با اندیشه‌های فلسفی، نوعی التماس برای نگفتن حقیقت است و اگر اندیشمندان می‌خواستند به این امور بها دهند، اکنون نه نظریه‌ی خورشید مرکزی کپرنیک جانشین زمین مرکزی شده بود و نه نظریه‌ی داروین، فروید، مارکس و... وجود داشت؛ زیرا هر کدام از این نظریه ها با چنین مشکل‌هایی مواجه بوده‌اند و هر یک ظاهراً در مقام و موقعیت امری مقدس مثل تقدس بشریت یا... دست کاری کرده‌اند.

فیلسوف در درجه‌ی اول بنده‌ی حقیقت یافته شده است، سپس تابع مصلحت‌های احتمالی این و آن که معلوم نیست واقعاً مصلحتند یا شبه‌مصلحت ذهن‌های مخالفان.

از دیگر سوی مگر عرفانی دانستن امری، لزوماً آن را از تقدس می‌اندازد؟ اتفاقاً در برخی موارد، بسته به محتویات سخن یک عارف، جدا کردن عارف از موقعیت محدود دینی‌اش، او را به تقدس بیش‌تری می رساند؛ یک نمونه‌ی این ادعا «مولوی» است که امروزه نه به خاطر مسلمان بودن، بلکه به خاطر سخنان انسان دوستانه‌ی فرا‌دینی‌اش روز به روز جایگاه ارجمندتری در جهان می‌یابد!

استدلال سوم، شبیه استدلال دوم است که با رنگ و بویی منطقی‌تر و نیز فلسفی مطرح شده و از این لحاظ از قبلی برتر است. استدلال سوم آن است که «لازمه ی سخن فوق، پذیرش خطاپذیری وحی و قرآن است. این كه دانش پیامبر، دانش عصر و روزگار خود بوده و امروزه نیز ثابت شده كه آن دانش خطا بوده، نشانه آن است كه پیامبر خطا كرده است.»¹⁴

و «چگونه می‌توان از یک سو ادعا کرد که پیامبر آن چنان فانی در خدا بوده که کلام او عین کلام الهی بوده و از سوی دیگر ادعا کرد که برخی آیات قرآنی متناسب با دانش خود پیامبر بوده است. سروش این تعارض را چگونه حل می‌کند؟»¹⁵

سروش به آسانی با تاکید بر جنبه‌ی بشری و محدودیت‌های پیامبر در امور دنیوی، این اعتراض را پاسخ می‌گوید. منتقد گرامی ادامه می‌دهد که «اگر خطا در بخش‌‌هایی از متن قرآن راه یافته، به چه دلیل در سایر بخش‌‌ها راه نیافته است؟ به چه دلیل مطالب قرآن در باب حیات پس از مرگ درست است؟ وقتی بنا باشد كه در بخش‌‌های مربوط به شناخت جهان طبیعی، خطا در متن روی داده باشد، به چه دلیل در بخش‌‌های مربوط به شناخت جهان ماورای طبیعت و حیات پس از مرگ انسان‌ها خطا رخ نداده باشد؟ استدلال سروش برای اثبات خطاناپذیری مباحث مربوط به صفات خدا، حیات پس از مرگ و عبادات چیست؟»¹⁶

این اعتراض‌ قوی‌تری است. اما سروش می‌تواند دو راه حل پیش بکشد که یکی نظریه‌ی «دین حداقلی» خود اوست و دیگری رادیکال‌تر شدن وی و خطا‌پذیر شمردن بالقوه‌ی همه‌ی بخش‌های قرآن است که از یک فیلسوف مدرن و نقاد چندان بعید نیست.

در نظریه‌ی «دین حداقلی»، هدفِ دین، آخرت است و بحثِ دین در مورد امور دنیایی، تنها جنبه‌ای فرعی دارد. بر این اساس سروش می‌تواند درست بودن آیات قرآن درباره‌ی جهان آخرت و... را حداقل پیش فرض‌های لازمِ‌ دین‌داری معرفی کند که دین‌داران بدان ایمان می‌آورند و از آن‌جا که دلیلی همراه یا علیه آن‌ها وجود ندارد بنابرین گزاره‌هایی خردگریز و نه خرد‌ستیز¹⁷ خواهند بود که پذیرش آن‌ها اگر نه اثبات‌پذیر، دست کم معقول است.

اما پذیرش نظریه‌ی رادیکال‌تر در راستای نسبی‌گرایی و ناشی از عقل‌گرایی انتقادی مدرن است. نسبی شدن در این معنا، لزوماً به رها کردن یک اندیشه نمی‌انجامد بلکه به پذیرش فرایند نقد دایمی و ایجاد فضای آزاد می‌رسد. نمونه‌ی بارز این نگاه، علم مدرن است که به رغم نسبی بودن، از گذرگاه فرایند نقد مدام به پیش می‌رود و کسی به خاطر نسبی بودن، رهایش نمی‌کند. در این نگاه مدرن، اصل، نسبی‌گرایی است و یقین، فرع بر آن محسوب می‌شود.

استدلال دیگر منتقدان، پافشاری بر جنبه ی هدایت‌گری وحی و نقد نظریه‌ی سروش از این دیدگاه است. تبیین نوعی این ادعا در نوشته‌ی یکی از منتقدان گرامی چنین آمده است: «آن‌ها (‌طرفداران نگاه سنتی) برمبنای حكمت الهی و لزوم هدایت بشر[18] از جانب خدا، اثبات می‌كنند كه پیام الهی باید به صورتی خطاناپذیر در اختیار انسان‌ها قرار گیرد تا نقض غرض در اصل بعثت پیامبران پیش نیاید. اما دیدگاه جدید كه وحی را یك امر انفسی می‌داند چه استدلال‌هایی را ارایه می‌دهد؟»¹⁹

نخستین ایراد بر نقد اخیر آن است که خود این ادعا پیشینی است یا پسینی؟ مستندات آن کدامند؟ و در پایان، آیا هر چیزِ نسبی و احتمالاً خطاپذیر از خاصیت تهی شده است؟ امروزه و در پی دگرگونی های علمی، نظریه‌های نسبیت و کوانتم، جایگزین نظریه‌ی نیوتن شده‌اند ولی هنوز کم و بیش از نیوتن استفاده می‌کنیم! آیا بهره‌گیری از نیوتن نقضِ غرض است؟

نکته‌ی جالب آن که حتی نظریه‌های کوانتم و نسبیت هم یقینی نیستند. آیا به کارگیری آن‌ها نقص غرض است و مشکل حادی در پی دارد؟ آیا هیچ یک از نظریه‌ها و مکتب‌های علوم انسانی می‌توانند مدعی کمال و تمامیت باشند؟ علوم انسانی بدون ادعای کمال، کار خود را به پیش نمی‌برد؟ آیا در صورت زیر سوال رفتن نظریه‌ی «دین حد‌اکثری» و یا یقین جزمی، هدایت بشر وسعادت او، لزوماً تعطیل شده است؟ آیا با خطاناپذیر دانستن تمام عیار وحی، می‌توانیم آسوده باشیم و گمان کنیم تفسیر ما از وحی هم خطاناپذیر است؟ آیا ما در نهایت صرفاً بر مبنای فهم خطاپذیر خود عمل نمی کنیم؟

چه کسی می‌تواند ادعا کند که تفسیر او فوق چون و چرا است؟ آیا ما در نهایت با چیزی به غیر از تفسیر روبه رو هستیم؟ هرمنوتیک نشان داده است که ما همواره با تفسیر روبه رو هستیم و اگر چنین باشد که هست، آن‌گاه همواره در دل محدودیت‌های ‌تفسیر خود گرفتاریم و همواره در معرض خطا. پس حتی در صورت خطاناپذیر دانستن متن، باز نمی‌توانیم از درستی تفسیر خود مطمین شویم.

آیا خطاپذیر بودن تفسیر، ‌لزوم هدایت بشر از جانب خدا را به زیر سوال می‌برد؟ اگر نمی‌برد پس احتمال خطا در متن وحی نیز چنین‌ کاری نمی‌کند. مشکل این منتقدان آن است که فکر می‌کنند هدایت و سعادت، لزوماً بسته به خطاپذیر بودن و نبودن است، در حالی که در جهان بی‌یقین و یا دست کم، کم یقین بشری، اصل بر فرایند حقیقت‌جویی و اخلاقیات مشترک بشری است که بر مبنای مفهومی از عدالت یا همان قاعده‌ی طلایی و نقره‌ای شکل می‌گیرند و در مرتبه‌ی بالاتر بر مبنای احسان و عشق به دیگران تعریف می‌شوند.

دلیل بعدی منتقد گرامی آن است که «دیدگاه سروش از نظر معرفت‌شناسی با مشكل توجیه مواجه است؛ زیرا پرسش اصلی این است كه دلایل سروش برای اثبات مدعای خود چیست؟ آیا وی در ابتدا دیدگاه سنتی را نقد می‌كند تا یك نظریه ی بدیل ارایه دهد؟ وی نقاط ضعف و اشكالات دیدگاه سنتی را چه می‌داند؟ اگر هم آن را نقد نمی‌كند استدلال‌های وی برای اثبات نظریه خود چیست؟ در دیدگاه سنتی، متكلمان و فیلسوفان برای قدسی بودن وحی و عدم دخالت پیامبر در آن و خطاناپذیری قرآن كریم، استدلال‌هایی را مطرح كرده‌اند.»²⁰

در پاسخ می‌توان گفت که متاسفانه ناقد محترم، نظر سروش را دقیق نخوانده‌اند و گرنه به خوبی روشن است که وی نظر خود را با توجه به دو پرسش بزرگ پیش روی نظریه‌ی سنتی مطرح می‌کند که یکی تعارض برخی آیه‌ها با دانش نوین و دیگری نتیجه‌های نقد تاریخی، جامعه‌شناسانه و... است.

در پاسخ به این که پرسیده‌اند استدلال‌های وی (‌سروش) برای اثبات نظریه‌ی خود چیست، می‌توان بر بحث بهترین تبیین در آغاز نوشتار فراخواند؛ یعنی به آسانی می‌توان گفت نظریه‌ی سروش از دو مشکل نادرستی‌های علمی و تاثیر شرایط، سربلند بیرون می‌آید و نظریه‌ی سنتی از چنین توانی نشان ندارد.

آخرین و مهم‌ترین نقد بر اندیشه ی سروش آن است که برخی منتقدان، در پی اثبات آنند که هر دو آغازگاه استدلال وی نادرست است؛ یعنی ثابت کنند که قرآن تحت تاثیر شخصیت و شرایط زندگی پیامبر شکل نگرفته است و نیز می‌خواهند ثابت کنند نه تنها هیچ آیه‌ای از نظر علمی نادرست نیست، بلکه امروزه ثابت شده است که بسیاری از آیه‌های قرآن، پیش‌گویی‌های علمی به شمار می‌روند.

نخست به ایراد اول بپردازیم. در زمینه ی تاثیر وحی یا تجربه‌ی پیامبر از شرایط و محدودیت‌های وی، برخی به خود قرآن تمسک جسته‌اند و می‌خواهند با آیه‌هایی آن را رد کنند. این روش از استدلال، مبتنی بر دور است که پیش از این نقد شد.

برخی دیگر در کنار این روش، کوشیده‌اند نظریه‌ای جایگزین نظریه‌ی سروش ارایه دهند و نقد خود بر سروش را چنین صورت بندی کرده اند که: «شخصیت پیامبر نیز نقش مهم در شكل دادن به این متن ایفا می‌كند. تاریخ زندگی خود او: پدرش، مادرش، كودكی‌اش و حتی احوالات روحی‌اش [در آن نقش دارند.] اگر قرآن را بخوانید، حس می‌كنید كه پیامبر گاهی اوقات شاد است و طربناك و بسیار فصیح در حالی كه گاهی اوقات پرملال است و در بیان سخنان خویش بسیار عادی و معمولی است. تمام این‌ها اثر خود را در متن قرآن باقی گذاشته‌اند. این، آن جبنه‌ی كاملاً بشری وحی است...

(‌در حالی که) باید پرسید آیا ممكن نیست توصیفات این حالات درباره شخص پیامبر و در برخورد با واقعیات عصر، توسط وحی انجام گرفته باشد. مثلاً آن جا كه قرآن با پیامبر این گونه سخن می گوید: " أَ لَمْ یجِدْكَ یتِیماً فَآوی‏ وَ وَجَدَكَ ضَالاًّ فَهَدی‏ وَ وَجَدَكَ عایلاً فَأَغْنی‏ فَأَمَّا الْیتِیمَ فَلا تَقْهَرْ وَ أَمَّا السَّایلَ فَلا تَنْهَرْ" ( الضحی/۶-۱۰). ناظر به شرایط روحی و برای تسلی او بیان شده باشد. خدا كه با او ارتباط برقرار می‌كند، مناسب با حالات طربناک، یا پرملال او سخن می‌گوید، نه این كه شخصیت او نقش مهم در شكل دادن به این متن ایفا می‌كند. مگر منظور این باشد كه شخصیت او مانند عصر زندگی او، تأثیر²¹ در چگونگی زبان این متن داشته است، درآن صورت قابل قبول و غیرقابل انكاراست، اما این مطالب غرر آیات نیست.»²²

اما نکته آن است که این استدلال از چه پشتوانه‌ی بین‌الاذهانی برون دینی برخوردار است؟ در آزمایشی فکری تصور کنید که این دو تفسیر و متن چنین آیه‌هایی را به فردی که نمی‌داند این‌ها برگرفته از قرآن هستند بدهیم و بخواهیم داوری کند که کدام نظریه درست است؟ آیا آن فرد نظریه‌ی دکتر سروش را موجه‌تر معرفی می‌کند و یا نظریه‌ی حجت‌الاسلام ایازی را؟ از سوی دیگر در علم به عنوان مهم‌ترین عرصه‌ی عقلانیت، کدام رهیافت مورد قبول است؟ رویکرد طبیعی یا فراطبیعی؟ آیا با پذیرش رهیافتِ منتقد سروش، ادامه‌ی بحث عقلانی در باب نقد اثر بسته نشده است؟

دلیل بعدی این منتقد، تاکید وی بر استقلال وحی از شخصیت پیامبر است. این منتقد گرامی استدلال کرده‌اند که «اگر كسی اندک تأملی درمجموع قرآن داشته باشد، به وضوح جدایی میان شخصیت پیامبر را با قرآن در می‌یابد. پیامبر گرامی پس از سنین ۴۰ ـ ۴۳ به رسالت مبعوث شده و سخنانی به عنوان وحی قرآنی ابراز داشته و این كلمات در آغاز در جمله‌های كوتاه و مُقَطع (‌بریده بریده) و در سوره‌های كوچك خوانده شده و رفته رفته و آرام آرام، این كلمات و سوره‌ها طولانی شده و زمان وحی و مدت ارتباط و اتصال بیشتر گردیده است. لذا اگرحضرت بروز و ظهوری پیش از بعثت در این میدان داشته، می‌باید هویدا می‌شده و می‌توانسته در ادامه ی آن سبک و سیاق سخن بگوید، یا آیات بزرگ تر و سوره های طولانی تر را تحمل كند و این خود دلیل بر این است كه تجربه ی وحی قرآنی جدای از شخصیت پیامبر و امری جدید، جدای از هویت، استعداد، اطلاعات و دریافت‌های شخصی او است.»²³

اگرچه دلیل پیش گفته حالتی برون دینی داشته و از بقیه ی استدلال‌ها قوی‌تر است، اما به تنهایی نمی‌تواند دلایل فراوانِ تاثیرپذیری وحی از شرایط و محدودیت‌های آورنده‌ی قرآن را نفی کند. ناقد بزرگوار توجه نکرده‌اند که بسیاری از دیگر بزرگان تاریخ نیز در دوره‌های گوناگون زندگی خود به صورت‌های متفاوتی، خود را نشان داده‌اند. آیا مولوی قبل از دیدن شمس با مولوی پس از دیدن شمس یکسان است؟ چرا مولوی مدتی قادر به ادامه‌ی سرایش مثنوی نبود؟

تفاوت مولوی پس از دیدار با شمس با مرحله ی قبل آن قدر زیاد است که خود او سرود «مرده بدم، زنده شدم، گریه بدم، خنده شدم» آیا ایشان نشنیده اند که آلبرت اینشتین در دوران مدرسه نه تنها نبوغی از خود نشان نمی‌داد بلکه برعکس، دانش‌آموزی اگر نگوییم کودن، در بهترین حالت، متوسط بود؟! آیا نشنیده‌اند که بنیان‌گذار بودیسم، شاهزاده‌ای بود که بعدها تغییری تمام عیار یافت؟! در پایان آن‌که از دیدگاه هرمنوتیک فلسفی، به عنوان یکی از شاخه‌های تنومند معرفت بشری، متن قرآن به همان اندازه تحت تاثیر شرایط روانی، فرهنگی و اجتماعی پیامبر است که بسیاری دیگر از کتاب‌های مهم ادبیات کلاسیک جهان! نفی این ادعا بر مبنای تعصب متکلمانه، نفی یکی از شاخه‌های بزرگ معرفت بشری بدون هیچ دلیل عقل پسند و تعطیل کردن عقلانیت است!

در نهایت به مهم‌ترین رهیافت منتقدان سروش، یعنی انکارِ وجودِ نادرستی علمی در قرآن و حمایتِ این دو (‌قرآن و علم) از یک دیگر می‌رسیم. بر اساس این رهیافت، برخی منتقدان تلاش کرده‌اند ثابت کنند که پیشرفت علم نه تنها به زیان دیدگاه سنتی نبوده بلکه معجزه و ابدی بودن قرآن را اثبات می‌کند؛ چرا که برخی از گفته‌های قرآن، سده‌ها پس از آمدن در قرآن به حیطه‌ی علم راه یافته، کشف شده‌اند! این رهیافت، پیش از این نیز در میان بسیاری از طرفداران نگاه سنتی وجود داشته است و طیف وسیعی را شامل می‌شود.

از این میان زنده‌یاد «مهندس مهدی بازرگان» را می‌توان یکی از پیشروان این نگرش به شمار آورد. برخی از منتقدان کنونی سروش نیز از این جنبه بر وی نقد وارد کرده‌اند.²⁴

در مقابل این دیدگاه، راه حل آسانی وجود دارد، زیرا صرف اثبات بعدی برخی گفته‌های قرآنی، نه معجزه بودن آن را نشان نمی‌دهد ونه به گونه‌ی قطعی اثبات کننده‌ی دیدگاه سنتی است.

زیرا بسیاری از بزرگان یونان باستان نیز سخنانی گفته‌اند که برخی از آن‌ها به رغم مورد پذیرش قرار نگرفتن در روزگار خودشان، بعدها به تایید علم رسیده‌اند، از آن جمله، نظر برخی یونانیان در باب کروی بودن زمین و... چرا کار ایشان معجزه نبود به دلایلی چند از جمله این دلیل ساده که آن‌ها در کنار پیش‌گویی‌های درست، پیش‌گویی‌های نادرست هم داشته‌اند و در همین راستا، به تایید علم رسیدن برخی گزاره‌های قرآنی بر احتمال درستی شیوه‌ی سنتی تلقی از وحی می‌افزاید، اما آن را قطعی نمی‌کند مگر آن که در کنار آن بتواند وجود نادرستی علمی و تاثیرپذیری قرآن از محدودیت‌های پیامبر را رد کند.

نکته‌ی جالب تر آن‌که حتی در صورت به تایید علم رسیدن برخی گزاره‌های قرآن و عدم رد هیچ کدام از گزاره‌هایش هنوز نبز نگرش سنتی اثبات قطعی نمی‌شود، بلکه احتمال درستی آن بسیار زیاد می‌شود. زیرا اگر درستی گزاره‌ای تایید شود آن‌گاه می‌توان پرسید در ارایه‌ی این گزاره، دلیلی ذکر شده است یا نه؟

اگر ذکر شده است که می‌توان ورود گزاره‌ی درست را به نبوغ گوینده‌اش (پیغمبر) که چنان دلیلی ذکر کرده است، منتسب کرد و اگر دلیلی ذکر نشده احتمال شانسی بودن آن فراوان است. مگر آن‌که تعداد و دور از انتظار بودن این نمونه گزاره‌ها زیاد باشد که در قرآن چنین فراوانی و دور از انتظاری (‌در صورت تایید چنین گزاره‌هایی) مشاهده نمی‌شود.

نکته دیگر این‌که استدلال پیش‌گفته را می‌توان وارونه کرد و به صورت رادیکال و قطعی بر ضد نگرش سنتی به کار برد: وجود چند پیش گویی درست علمی (‌در صورت وجود واقعی این گزاره‌ها و نه تاکید بر برخی نکاتِ به شدت ‌تفسیربردار مثل مشارق و مغارب و...) به اثبات قطعی تلقی سنتی نمی انجامد، هرچند احتمال آن را زیاد می‌کند. اما اگر بتوان یک اشکال را به‌طور قطعی نشان داد آن گاه تلقی سنتی، دچار سختی بسیار می‌شود چرا که وجود خطا در تلقی سنتی امکان ندارد.

برای نزدیکی ذهن می‌توان مثال زد که دیدن ده‌باره‌ی کلاغ‌های سیاه اثبات نمی‌کند که همه‌ی کلاغ‌ها، قطعاً سیاهند. اما دیدن یک کلاغ سفید، نظریه‌ی «همه‌ی کلاغ‌ها سیاهند» را به راحتی ابطال می‌کند. (‌تز پاپر).²⁵

به عبارت دیگر دیدن چندین سخن علمی درست در قرآن، تلقی سنتی از وحی را اثبات نمی‌کند، اما دیدن یک مورد اشتباه قطعی و وجود نظریه‌ی رقیب برای تلقی سنتی، آن را به حاشیه می‌راند.

در این‌جا نه یک نظریه یا تبیین جایگزین که چندین جایگزین برای نظریه ی سنتی وجود دارند. پس تنها کار باقی مانده برای کسانی مثل سروش، نشان دادنِ تنها یک مورد اشکال قطعی در قرآن است. سروش چندین مورد را با ذکر تفسیرها، به عنوان نادرستی‌های علمی یادآور شده است اما منتقدان آن‌ها را رد کرده‌اند. شیوه‌ی نفی اشکال‌های سروش در نزد منتقدان، بدین گونه است:

«اصولاً بین علم و وحی خطاناپذیر، كوچک ترین تعارضی نمی‌تواند وجود داشته باشد. اگرتعارضی به چشم بخورد، یكی از دو علت زیر را دارد:

۱. دانش بشری، دانش تكامل پذیر و متحول و روبه رشدی بوده وهیچ گاه ثابت و صد در صد صحیح نیست. بنابراین آن چه ما امروز آن را علم می‌انگاریم، ممكن است فردا تكامل یابد و تغییر كند و تعارض از بین برود.

۲. برداشت ما از وحی برداشتی ناقص بوده و نادرستی فهم ما مایه‌ی توهم تعارض شده باشد، از این دو جهت نمی‌توان بین این دو، ناسازگاری اندیشید. مثلاً روزگاری مساله‌ی «داروینیسم وتكامل انواع» مطرح گردید و لرزه بر اندام گروهی از افراد افكند كه با خود فكر می‌كردند كه نظریه‌ی تكامل انواع، چگونه با خلقت مستقل آدم سازگار است؟ زیرا طبق این اصل ریشه‌ی همه‌ی موجودات زنده به یک موجود تک سلولی بر می‌گردد كه بر اثر تكامل، به صورت انواعی درآمده‌اند، ولی چیزی نگذشت كه «داروینیسم» به «نیو داروینیسم» وآن‌گاه به نظریه سومی به نام «جهش» یا «موتاسیون» تبدیل شد و تازه همگی فرضیه‌ای بیش نبوده و از نظر علمی ثابت نشدند، باش تا صبح دولتش بدمد!»²⁶

و اکنون پاسخی به این ادعا: منتقدان سروش دو حالت را بر شمرده‌اند: نخست نسبی دانستن علم است. در واقع رهیافت اول، نقد بر علم و رد شایستگی داور بودن آن است. این منتقدان با تکیه بر نسبی بودن و خطاپذیر بودن علم بشری، در تعارض علم و دین، جانب دین را گرفته‌اند و این همان راهی است که روزگاری غزالی رفت و در تعارض فلسفه و وحی، جانب دومی را گرفت. رهیافتی که برخی آن را از علل ناکامی و عقب افتادگی تاریخی مسلمین می‌دانند.

این ادعا که در واقع کم و بیش برتر نشاندن متن در برابر علم است در ادبیات فلسفی مربوط به ارتباط علم و دین به «لفظ مداری کتاب مقدس» شهره است که متن مقدس را برتر از علم می‌نشاند و در صورت تعارض این دو به سود دین حکم می‌کند. این رهیافت از مشکلات چندی رنج می‌برد که به پاره‌ای از آن‌ها اشاره خواهد شد.

مشکل اول آن است که نسبی دانستن علم، اگرچه سخنی مقبول و درست است، اما دارای پیش‌انگاشت‌های چندی است که خود به خود و از جهت‌های گوناگون به نفی دیدگاه سنتی از وحی می‌انجامد. این منتقدان در صورتی می‌توانند بر نسبی بودن علم تاکید کنند که پیش‌انگاشت‌های آن را نیز بپذیرند. این پیش‌انگاشت‌ها یا در
ابطال گرایی «پاپر» ریشه دارند و یا در نسبی‌گرایی «تامس کون»، یا از استقراگرایی بیرون می‌آید و یا از رهیافت آنارشیستی «فایرابند».

مهم نیست که از کجا بیرون بیاید مهم آن است که پذیرش هر کدام از آن‌ها به نفی تلقی سنتی از وحی می‌رسد و استفاده طرفداران دیدگاه سنتی از این استدلال، به مصداقِ مثلِ «یکی بر سر شاخ بن می برید...» است.

توضیح مطلب، آن که در نگاه «فایرابند» هر معرفت و دانشی، نسبی و در عرض معرفت دیگر است و در این‌جا وحی نیز گریزی از نسبی شدن و در عرض دیگران قرار گرفتن ندارد.

بر مبنای دیدگاه «تامس کون» اگر‌چه علم معرفتی یقینی نیست، اما اگر معتبرتر از دیگر حوزه‌ها از قبیل دین نباشد، پایین‌تر هم نیست. نگاه «تامس کون» نیز در نهایت به نسبیت دین می‌انجامد چرا که در نگاه وی معیاری فراپارادایمی وجود ندارد.

به عبارت دیگر، دیدگاه‌های «تامس کون» و «فایرابند» به نسبیت‌گرایی شدیدی می‌رسند که طرفداران دیدگاه سنتی درباره‌ی وحی نمی‌توانند آن را بپذیرند. نگاه اثبات‌گرایی به علم اگر نگوییم به نفی متافیزیک و دین در همه‌ی ابعاد می‌رسد، دست کم بنا به پذیرش شیوه‌ی تجربه‌گرایی آن را معرفتی رو به رشد و برتر از دین می‌نشاند و نگاه پاپری بر نقد مدام تکیه دارد و در نهایت به خاطر نقد مدام، علم را برتر از حوزه‌هایی مثل متن مقدس و... خواهد نشاند. آیا طرفداران تلقی سنتی حاضرند یکی از این مکتب‌ها را بپذیرند؟

اگر طرفداران تلقی سنتی یکی از این نظریه‌ها را بپذیرند، پیش از هر چیز به نفی خود پرداخته‌اند! راه دوم ایشان این است که اصلاً بی‌خیال علم شوند و آن را از اساس، ناتوان از قضاوت در باب وحی بدانند و به عبارت دقیق‌تر به «استقلال» علم و دین از یکدیگر حکم دهند. در این صورت می‌شود به سوی ایشان چند اعتراض روانه کرد.

یکی این که در صورت اتخاذ این روش، دیگر نمی‌توانند از علم در اثبات تلقی سنتی از وحی استفاده کنند، یعنی پیش‌گویی‌های علمی قرآن نیز کاری از پیش نمی‌برند و با محروم کردن خود از منبع اصلی عقلانیت، دیگر نمی‌توانند تلقی خود از وحی را عقلانی (‌خردپسند) اعلام کنند، در چنین شرایطی ایشان باید به ایمان صرف به کتاب پناه برند و دست از «ادعای تحقیقی بودن اصول دین» بکشند.

با ‌رها کردن علم که وجه مهمی از عقلانیت است، دیگر بحث معقول در باب برتری اسلام بر ادیان دیگر و... محلی از اعراب نخواهد داشت. آیا طرفداران دیدگاه سنتی به وحی حاضرند پیامدهای این نگاه خود به علم و وحی را بپذیرند. در آن صورت تنها دلیل ایشان در برتر دانستن قرآن بر دیگر کتاب‌های مقدس و برتر دانستن اسلام بر دیگر ادیان آن خواهد بود که اسلام برتر است چون خود ادعا می‌کند²⁷ که برترم زیرا رهیافت ایشان در نفی علم، معتبرترین داور برون دینی را نفی کرده است و در این‌جا سرانجام آن‌که باید گفت، علم به خاطر بین الاذهانی‌تر بودن، توان پیش‌گویی و کارکرد فنی، با وجود همه‌ی مشکل‌ها، مهم‌ترین مرجع معرفت و عقلانیت در دوران مدرن است و رها کردن آن، رها کردن وجه مهمی از عقلانیت است که بحث‌های برون دینی بسیاری حول آن شکل می‌گیرند.

در نهایت می‌توان ادعا کرد، تفسیر سروش از وحی، از همه ی مشکلات پیش‌گفته رها و لذا بهترین تبیین است. اما طرفداران تلقی سنتی، راه حل سومی دارند و آن انکار وجود نادرستی علمی در قرآن است.

در ادبیات فلسفی مربوط به نسبت علم و دین، بر این رویکرد، نظریه ی گفت و گوی علم و دین نام نهاده‌اند. ایشان در این راستا مثال های سروش را رد کرده و باورمندند که این آیه‌ها از نظر علمی رد نمی‌شود؛ چرا که شاید تفسیر ما غلط است و یا علم آن ها را رد نکرده، بلکه هنوز در مقام سکوت و لا‌اقتضا در برابر آن‌ها است.

هر چند موردهای ذکر شده‌ی سروش به‌طور کامل نظر وی را تامین می‌کنند، اما او می‌تواند بر شمار بیشتری از آیه‌هایی که آن‌ها را معارض با علم معرفی می‌کند دست گذارد، هر چه او بتواند موردهای بیشتری را مورد اعتراض قرار دهد، شرایط برای تلقی سنتی سخت‌تر خواهد شد. زیرا طرفداران دیدگاه سنتی برای رها کردن گریبان خود از مشکل، مجبور به پرداخت هزینه ی معرفتی بیشتری خواهند بود. از سوی دیگر سروش باید بر ‌نمونه‌هایی از آیه های قرآن دست گذارد که کم‌ترین محل تفسیر را داشته باشند و در باب اموری سخن گویند که در علم امروز نیز مورد بحثند و در ساحت علم نیز دارای بار مشاهدتی زیاد و نظریه‌ای کم باشند و از طرف دیگر با نظیر قرآنی‌شان در تعارض آشکار باشند.

در صورت نشان دادن چنین موردهایی، نظریه ی سروش قطعا قدرتی فراوان می‌یابد. آیا چنان موردهایی در علم و قرآن یافت می‌شوند؟ به نظر می‌رسد که دست‌یابی به چنین موردهایی امکان‌پذیر است!

به عنوان مثال قرآن به طور مشخص در باب آفرینش می‌گوید که «اوست که آسمان و زمین را در شش روز آفرید و ‏عرش او بر روی آب بود» آیا این به تنهایی مثال نقض دیدگاه سنتی نیست؟ کدام کیهان شناس و کدام نظریه‌ی معتبر علمی در حوزه‌ی کیهان‌شناسی این شش مرحله را تایید می‌کند و در چه دوره‌ای جهان از آب ساخته شده بوده است؟ آیا بیان شش روز و نیز قرار داشتن عرش خدا بر آب چیزی جز نظر نادرست تورات‌ در باب آفرینش است؟ آیا خود «بر آب بودن» همان نظریه‌ی قدیمی تالس مبنی بر ساخته شدن همه چیز از آب نیست؟ نظریاتی که همگی امروزه ابطال شده‌اند! ‌و یا قرآن در‌باره‌ی ذوالقرنین می‌گوید که وی «تا هنگامی که به مغرب رسید و جایی که خورشید را چنین ‌می‌یافت که در چشمه‌ی آب تیره‌ای غروب می‌کند.»²⁸

آیا خورشید در جایی خاص غروب می‌کند؟ چگونه است که طرفداران نگاه سنتی از مواردی به شدت تفسیر بردار بسان «مشارق و مغارب»، کروی بودن زمین را نتیجه می‌گیرند اما موردهایی به‌سان این موردها که آشکارا مبطل نگاه ایشان است، به روش‌های عجیب و غریب توجیه می‌شوند؟! مورد جالب‌تر آن‌که قرآن با پذیرش نظام زمین مرکزی، خورشید را در حال گردش به دور زمین معرفی می‌کند.

برای اثبات این مدعا به آیه‌های چندی رجوع می‌شود: نخست می‌توان به آیه‌های ۳۸ و ۳۹ سوره «یس» رجوع کرد. «و نیز خورشید که بر مدار معین خود دایم بی هیچ اختلاف به گردش است برهان دیگر بر قدرت خدای دانای مقتدر است». «و نیز گردش ماه را که در منازل معین مقدر کردیم تا مانند شاخه ی خرما بازگردید‌». «نه (در گردش منظم عالم) خورشید را شاید که به ماه فرا رسد و نه شب به روز سبقت گیرد و هر یک بر مدار معینی شناورند.»²⁹

قرآن در آیه‌هایی دیگر نیز بحث حرکت ماه وخورشید را مطرح کرده است. «آسمان‌ها و زمین را به حق و راستی ایجاد کرد و شب را بر روز و روز را بر شب بپوشانید و خورشید و ماه را مسخر کرده تا هر یک به وقت معین گردش کنند، باری ای بندگان آگه باشید که او (خدای) مقتدر مطلق و آمرزنده است.»³⁰ «و خورشید و ماه (به حکم نافذ) ‌به حساب معین به گردش است.»³¹

این آیه‌ها تایید نظام زمین مرکزی بطلمیوس است. جالب آن‌که برخی خواسته‌اند از آن‌ها حرکت منظومه‌ی شمسی به دور محور کهکشان را بیرون بیاورند و آن را پیش‌گویی علمی قرآن معرفی کنند اما نحوه‌ی به کار گیری واژه‌ها و ترکیب آن‌ها به همراه توجه به فضای فکری دوران پیامبر به وضوح مهر بطلانی بر این‌گونه ادعاهاست. توضیح مطلب آن‌که اگر منظور قرآن حرکت کلی منظومه شمسی است، پس چرا به هیچ وجه نامی از زمین و حرکت آن نمی‌برد؟ چرا از مدارهای ماه و خورشید نام می‌برد که در ذهن مردم دوران پیامبر بی‌شک تداعی کننده‌ی نظام بطلمیوسی است؟ چرا مطرح کرده است که «نه (در گردش منظم عالم) خورشید را شاید که به ماه فرا رسد و نه شب به روز سبقت گیرد و هر یک بر مدار معینی شناورند.»

آیا تقارن شب و روز در کنار ماه و خورشید همان دیدگاه زمین مرکزی نیست؟ مگر نه آن که برای اذهان آن زمان حرکت خورشید به دور زمین موجب شب و روز است در حالی‌که حرکت منظومه شمسی به دور محور کهکشان ربطی به شب و روز ندارد. هم‌چنین آیه «و نیز گردش ماه را که در منازل معین مقدر کردیم تا مانند شاخه ی خرما بازگردید.»

کاملاً وضوح دارد که منظور حرکت ماه به دور زمین است، زیرا از مانند شاخه‌ی خرما شدن ماه سخن گفته است که ربطی به حرکت به دور محور کهکشان ندارد. از آن‌جا که حرکت خورشید نیز در کنار ماه مطرح شده به قرینه‌ی معنوی مشخص است که منظور حرکت آن به دور زمین یا همان زمین مرکزی است. چرا قرآن حتی یک بار به صراحت از حرکت زمین به دور خورشید چیزی نگفته است تا همه‌ی این استدلال‌ها به راحتی دفع گردند؟

مورد جالب دیگر، آیه‌ی ۶ سوره‌ی ق است. «آیا منکران حق آسمان را فراز خود نمی‌نگرند که ما چگونه بنای محکم اساس نهادیم و آن را به زیور ستارگان آراسته‌ایم و هیچ شکاف و خللی در آن راه ندارد؟»

در این‌جا از یک طرف آسمان را بر فراز انسان‌ها معرفی می‌کند در حالی‌که فضا و آسمان بالا و پایین ندارد. بالا و پاین بودن برخی نقاط در سیستم ارسطویی- بطلمیوس مطرح بود که در کیهان‌شناسی جدید محلی از اعراب ندارد. مورد دیگر آن که ستارگان را زیور آسمان معرفی می‌کند و این نگاهی انسان محور و به تبع زمین مرکز است. زیرا از دید کیهان‌شناسی جدید، زمین تنها نقطه‌ای بسیار کوچک در جهان است.

زیور زمانی معنا می‌دهد که در رابطه با چیزی ضروری مطرح شود و جنبه‌ی تزیینی و فرعی داشته باشد، در حالی‌که زمین و مردمانش هیچ جایگاه خاصی در برابر ستارگان ندارند که آن‌ها زیور در نظر گرفته شوند. در آیه‌ی ۱۲ سوره‌ی الرعد مورد جالب دیگری مطرح شده است. «اوست که برای بیم از قهر و امید به رحمت خود برق را به شما می‌نماید و ابرهای سنگین را از هر جانب بر می‌انگیزد.»

این آیه با دانش جدید تعارض دارد، زیرا وقتی به جای نگاه معمول علمی، برای تبیین رعد، پای قهر و امید و عمل خاص خدا را به میان می‌کشیم آن‌گاه نباید بتوانیم دست یه پیش‌گویی زمان رعد بزنیم، زیرا ما نمی‌توانیم به کنه عمل خداوند و تصمیم او پی ببریم. ما در ذهن خدا نیستیم تا بدانیم چه زمان رعد را می‌فرستد، در حالی‌که بدون توجه به وضعیت بیم و امید انسان و اعمال او، زمان ‌رعد و دیگر پدیده‌های هواشناسی قابل پیش‌بینی است.

به میان کشیدن پای بحث‌هایی از نوع علت‌های طولی و عرضی نیز کاری از پیش نمی‌برد چون در هر صورت عمل خاص خداوند را نباید بتوان ‌پیش‌بینی کرد. و در واقع برای بررسی رعد و هر پدیده‌ی طبیعی دیگر نیازی به هیچ علت ماورایی نیست و پیش فرض بنیادی علم جدید، بسندگی تبیین علت فاعلی و مادی این جهانی به جای علت غایی از نوع ترس و امید است.

این‌ها تنها گوشه‌ای از موردهایی از این‌گونه است. در این مرحله، دیدگاه سنتی می‌تواند به‌طور خردپسند، گزاره‌هایی به این سر راستی را به تفسیر نادرست وحی یا ناقص بودن علم ارجاع دهد؟ به نظر نمی‌رسد در نگاه سنتی چنین توانی نهفته باشد. از سوی دیگر هر چه سروش بتواند بر موردهای بیشتری دست گذارد نظریه‌ی وی شواهد بیشتری یافته، مدل وی به جایگاه بهتری در برابر دیدگاه سنتی دست خواهد یافت.

برای دیگر استدلال سروش، یعنی تأثیر شرایط فرهنگی و محدودیت‌های پیامبر که در قرآن بازتاب داشته‌اند سروش می‌تواند به مواردی انگشت گذارد که امروزه، پیروان دیدگاه سنتی هم آن‌ها را نمی‌پذیرند، اموری از قبیل پذیرش برده در قرآن³² و نفی آن در اخلاق امروزِ هر کسی که بتوان نام انسان بر او نهاد از این جمله‌اند. قطعاً تفسیرهای عجیب و غریب در باب علت پذیرش برده‌داری توسط قرآن، تنها به کار اثبات نظریه‌ی سروش در تأثیر شرایط تاریخی ـ فرهنگی بر پیامبر می‌آید و بس! طرفداران نگرش سنتی در برابر پرسش‌هایی از این‌گونه که «چرا دین اسلام برده‌داری را پذیرفت؟» معمولاً به شرایط دوران پیامبر و عدم امکان لغو برده‌داری در آن زمان استناد می‌کنند و می‌گویند اسلام به دنبال حذف تدریجی برده‌داری بوده است. آیا این‌گونه استدلال‌ها معنایی غیر از تاثیرپذیری وحی از شرایط تاریخی و زندگی پیامبر دارد؟

در واقع می‌توان همه‌ی دلیل پردازیمان بر ضد نگرش سنتی را در چند جمله خلاصه کنیم و اعلام کنیم که مشکل اصلی تلقی سنتی آنست که هر دم معیار خود را تغییر می‌دهد بی‌آن‌که برای این تغییر مداوم معیار، دلیلی معرفت شناختی داشته باشد! دیدگاه سنتی در برابر این انتقاد که چرا اسلام برده‌داری را پذیرفت ، تاثیر شرایط را ذکر می‌کند و به عبارتی آن را عرضی دین معرفی می‌کند اما در بحث حقوق زنان، این تاثیر را رد می‌کند و احکام قرآن را ابدی می‌انگارد!

یک جا به برتری وحی حکم می‌کند و گرایش به لفظ مداری نشان می‌دهد و علم را قاصر از حکم دادن در رد وحی معرفی می‌کند و جای دیگر از علم برای تایید خود کمک می‌گیرد. یک آن از خود نمی‌پرسند چیزی که برتر از علم نشسته است چگونه از علم برای اثبات معجزه بودن کمک می‌تواند گرفت؟ اما چنین تغییر معیارهایی و این‌گونه دلیل پردازی کردن‌های متناقض توسط ایشان، یادآور کوشش‌های اصحاب کلیسا در روزگاران پیشین است که بی‌اعتباری آن‌ها هر روز بیشتر از روز پیش نمایان شده است.

حال که در این نوشتار به پایان نقد و پاسخ به منتقدان اندیشمند و روادارِ سروش که تلاش فکری‌شان شایسته‌ی تقدیر است، رسیده‌ایم شاید بد نباشد با تکفیرگران، از سنخ‌های گوناگون: کارگردان سینما، قرآن پژوه و... نیز سخنی گفت:

راهی که سروش، مجتهد شبستری و... در باب نقد عقلانی انگاره‌های سنتی پیش گرفته‌اند، خواه نتایجشان درست باشد یا نادرست، راهی است که چند سده پیش، از سوی اسپینوزای حقیقت‌جو در پیش گرفته شد.

اسپینوزا به خاطر نقد تاریخی کتاب مقدس تکفیر و از جامعه‌ی یهود اخراج شد! اما آیا تکفیرگران توانستند در برابر حمله‌ی بی‌امان عقلانیت سینه سپر کنند و برداشت‌های نوین از کتاب مقدس را عقب برانند؟ تنها دست آوردِ تکفیرگران، شرمساری تاریخیشان است! آیا دست آورد بهتری در انتظار تکفیرگران جامعه‌ی ما خواهد‌بود؟

پانوشت:

۱. همه‌ی ارجاع‌ها به دکتر سروش برگرفته از دو مصاحبه‌ی اخیر و نامه‌ی نخست دکتر سروش به آیت‌الله سبحانی است. گفتنی است این نوشتار پیش از نامه‌ی دوم دکترسروش به آیت‌الله سبحانی نوشته شده است.

۲. رجوع شود به گفت و گوی آخرین شماره‌ی مجله‌ی کیان با حامد ابوزید و یا کتاب «معنای متن» وی.

۳. به مجله‌ی مدرسه و مقاله‌ی مجتهد شبستری در این باب رجوع شود. به نظر می‌رسد نظریه‌ی سروش و مجتهد شبستری از جهت‌های مهمی نظریه‌ای یکسان باشند که هدف این نوشتار پرداختن به این جزئیات نیست و لذا با همین اشاره از آن می‌گذریم.

۴. ممکن است مدل‌های رقیب دیگری نیز وجود داشته باشند که نگارنده از آن‌ها آگاهی ندارد. البته در اینجا منظور مدل‌های کم و بیش مرتبط با عالم قدس است وگرنه بسیاری به طور پایه‌ای، بنیان وحی و عالم قدس را انکار می‌کنند که در این نوشتار محل بحث نیستند.

۵. به عنوان نمونه به مقاله‌ی آقای دکتر نصری رجوع شود به نام «آتش بر خرمن نبوت» که بر این تناقض‌گویی سروش دست گذاشته است. به باور نگارنده سروش می‌تواند به راحتی نظریه‌ی ابوزید را رها کند و به نظریه‌ی خود که رادیکال‌تر است بسنده و از این تناقض رهایی یابد.

۶. علاوه بر سوره‌ی صافات دربرخی دیگر از سوره‌های قرآن نیز بحث تعقیب شیاطین به وسیله‌ی شهاب مطرح شده است که از جمله می‌توان سوره‌ی حجر آیه‌های ۱۶ تا ۱۸ را نام برد.(‌پانوشت از نویسنده‌ی این نوشتار است)

۷. سوره‌ی هود آیه‌ی ۷

۸. بحث در باب پذیرش و عدم پذیرش علم به عنوان معیار سنجش وحی، در بخش بررسی نظریه‌های مخالف نظر سروش به گونه‌ی مفصل‌تر بررسی خواهد شد.

۹. مقاله‌ی وحی و مکاشفه‌ی عرفانی، نوشته‌ی مصطفی حسینی طباطبایی

۱۰. مقاله‌های یاد شده در سایت اینترنتی دکتر سروش موجود است که دوست‌داران می‌توانند به آن مراجعه کنند.

۱۱. تاکید متعلق به نویسنده نوشتار حاضر است

۱۲. البته این تنها تفسیر و پاسخ ممکنی که سروش می‌تواند ارائه دهد نیست بلکه پاسخ‌های دیگری نیز از جانب ایشان امکان‌پذیر است. به عنوان مثال در ادبیات پارسی نیز برخی شاعران از قول افراد دیگر حرف خود را زده‌اند و از این‌گونه سخن‌گویی فراوان یافت می‌شود به عنوان مثال حافظ خود درباره‌ی شعرش می‌گوید: صبحدم از عرش می‌آمد خروشی عقل گفت قدسیان گویی که شعر حافظ از بر‌می‌کنند و از این گونه ارجاع‌ها و شبیه به آن، فراوان در ادبیات عرفانی یا اخلاقی قابل ردگیری است.

۱۳. به نظر می‌رسد نظریه‌ی استیس در باب عرفان و مراحل گوناگون تجربه‌ی عرفانی بتواند بستر مناسبی برای جمع آیه‌های نشان دهنده‌ی خدای متشخص با آیه‌های وحدت وجودی که سروش بر آن‌ها تاکید دارد ایجاد کرده، نظریه‌ی سروش را دو چندان تقویت کند. رجوع شود به استیس، عرفان وفلسفه، ترجمه‌ی بهاالدین خرمشاهی

۱۴. دکتر عبدالله نصری، همان

۱۵. همان

۱۶. همان

۱۷. تقسیم گزاره‌ها بر این اساس، بر گرفته از دیدگاه‌های استاد ملکیان است. در نگاه وی، گزاره‌ها به سه دسته خردپسند، خرد‌گریز و خردستیز تقسیم می‌شوند. گزاره‌های خرد ستیز پذیرفته نمی‌شوند. گزاره‌های خردگریز در صورتی که برای آرامش بشر و.. سودمند باشند با آن‌که از نظر معرفت شناسی همراه یا علیه آن‌ها دلایلی وجود ندارد، پذیرفته می‌شوند. گزاره‌های خرد‌پسند بنابر توجیه معرفت‌شناسانه پذیرفته می شوند. ( نقل به مضمون)

۱۸. تاکید از نگارنده است.

۱۹. عبداله نصری،

۲۰. همان

۲۱. در متن آقای ایازی واژه‌ی «گذار» پس از «تاثیر» آمده است که به نظر بی‌معنا می‌رسد و ممکن است اشکال تایپی باشد که در این‌جا آن را حذف کردیم.

۲۲. «خداوند قرآن را برای زمان و مردمی خاص قرار نداده است.» حجت الاسلام سید محمد علی ایازی

۲۳. همان

۲۴. به عنوان نمونه به نقدهای آیت‌الله سبحانی و مکارم بر سروش رجوع شود

۲۵. البته تز پاپر با مشکلات چندی روبه‌رو است که باعث شد نظریه‌ی «دوئم- کواین» درباب علم و شناخت، جایگزین آن شود اما پذیرش نظریه‌ی «دوئم- کواین» در باب علم و شناخت نیز به نظر نمی‌رسد به کمک سنتیان بیاید زیرا در این راستا دست کم ایشان باید خطاپذیر بودن تفسیر خود را بپذیرند.

۲۶. دومین نامه‌ی آیت‌الله سبحانی به عبدالکریم سروش

۲۷. در حد دانش این جانب، دلیلی جز صرف ادعایشان در دست نیست و یا دست کم دلیلی با احتمال درستی بالا در چنته ندارند!

۲۸. کهف آیه‌ی ۸۶، ترجمه‌ی مرحوم الهی قمشه‌ای

۲۹. یس آیه‌ی آیه‌های ۳۸ تا ۴۰، ترجمه‌ی مرحوم الهی قمشه‌ای

۳۰. زمر، آیه‌ی ۵، ترجمه‌ی مرحوم الهی قمشه‌ای

۳۱. الرحمن آیه‌ی ۵، ترجمه‌ی مرحوم الهی قمشه‌ای

۳۲. سوره‌ی نسا، کنیز را به رسمیت می‌شناسد.

نویسنده : محمد مباشری

عبدالکریم سروش روشنفکر دینی شناخته شده ایرانی نیمه شب گذشته وارد تهران شد. سروش پیش از این در تابستان سال 1385 بود که به ایران آمد و پس از آن اما به‌رغم آنکه سالانه بین یک تا دوبار به ایران می‌آمد، به ایران نیامده بود

مطابق نظرسنجی‌ای که تابستان امسال مجله آمریکایی «فارن پالیسی» و نشریه بریتانیایی «پراسپکت»،

از خوانندگان خود برای انتخاب صد «روشنفکر مردمی» انجام داده بودند، نام عبدالکریم سروش در کنارشیرین عبادی در میان نفرات اول تا دهم روشنفکران مردمی جهان قرار داشت.

این درحالی بود که نفرات برگزیده اول تا دهم در این نظرسنجی – به جز عبادی(نفر دهم) و سروش (نفرهفتم)- ازاین قرار بودند: فتح‌الله گولن، محمد یونس، یوسف القرضاوی، اورهان پاموک، اعتزاز احسان، عمرو خالد، طارق رمضان، محمود مدنی.

جالب اینکه این رأی‌گیری که بیش از پانصد هزار نفر طی چهار هفته در آن شرکت کرده بودند فقط برای انتخاب روشنفکران مسلمان انجام نشده بود و با این حال، به دلیل حضور نام چهره‌های سرشناس مسلمان در این نظرسنجی، این شایبه شکل گرفت که نوعی سیل آرا به‌سوی روشنفکران سرشناس مسلمان از سوی خوانندگان مسلمان سرازیر شده تا آن‌ها، در جایگاه بالاتری به نسبت چهره‌هایی همچون «نوام چامسکی» و «آمارتیا سن» قرار بگیرند.

اما این اتفاق به هرحال حاوی این پیام روشن بود که عبدالکریم سروش، صرفاً یک چهره شناخته شده ایرانی به حساب نمی‌آید و با توجه به ترجمه آثارش به زبان‌های مختلف دنیا، مخاطبانی جهانی برای خود پیدا کرده است. گفتنی است که در آن نظرسنجی نام نوام چامسکی، ال گور، برنارد لوییس، اومبرتو اکو، آمارتیا سن، فرید زکریا، گری کاسپاروف و ماریو بارگاس یوسا در رده‌های پایین‌تر قرار گرفته بود.
***

عبدالکریم سروش در مصاحبه‌ای که در آخرین سفر خود به ایران انجام داده بود، در پاسخ به این سوال که "چرا شما به جای مسافرت گاه به گاه به خارج از کشور، گاه به گاه مسافرتی به داخل کشور دارید؟" گفته بود که «رفتن من به خارج از کشور علل بسیار داشت. یکی از آنها همین بود که من حقیقتا در داخل کشور احساس می کردم منشاء اثر مفیدی نیستم. من سال‌ها بود که دستم از تدریس و خطابه بسته بود و نمی توانستم با دانشجویان و مستمعان خودم ارتباطی مستقیم برقرار کنم. به همین دلیل هم وقتی دعوتی از دانشگاه هاروارد و جایی دیگر به دستم رسید، در پذیرفتن آن تردید نکردم. اما در کنار این، می‌دانستم که پاره‌ای از افراد هم از نبودن من در اینجا خشنودند... رفتن من به امر کسی یا به تشویق کسی نبود».

سروش در آن گفتگو با اشاره به اینکه مشکل او در دوران حضور اصلاح‌طلبان در قدرت نیز حل نشده باقی ماند، در شرح داستان رابطه خود و اصلاح طلبان نیز با اعلام اینکه «پدرخوانده اصلاح‌طلبان نبودم»، به کنایه تصریح کرده بود که «بنده یکی از سرنشینان کشتی اصلاح بودم و نه ناخدای این کشتی بودم و نه راننده و نه شاگرد راننده آن».

عبدالکریم سروش که اکنون 63 سال دارد به تدریس اسلام و اندیشه سیاسی در دانشگاه «جورج تاون» آمریکا مشغول است. او از سال ۱۳۷۸ به تدریس در دانشگاه‌هایی مانند «هاروارد» و «پرینستون» مشغول بوده‌است.

سروش که تحصیلات متوسطهٔ خود را در دبیرستان علوی گذرانده و در دانشگاه تهران نیز به تحصیل در رشته داروسازی پرداخته است، در اوایل دهه ۵۰ شمسی عازم لندن شد و به مطالعه و تحصیل در فلسفه تحلیلی پرداخت. او پس از انقلاب و باز گشت به ایران، فلسفه علم و فلسفه تاریخ را در دانشگاه تهران، دانشگاه بین‌المللی قزوین،‌دانشگاه مشهد، دانشگاه شیراز، دانشگاه تربیت مدرس و موسساتی چون انجمن حکمت و فلسفه تدریس کرده‌است.

سروش پس از انقلاب فرهنگی به حکم امام خمینی(ره) به عضویت در ستاد انقلاب فرهنگی درآمد و اگرچه در این سالها بسیار تاکید کرده که ستاد انقلاب فرهنگی پس از انقلاب فرهنگی و به منظور بازگشایی دانشگاه راه اندازی شد اما منتقدان او حضورش در آن ستاد را به معنی همراهی‌اش با برخوردهای حذفی انجام شده در آن سالها تفسیر می‌کنند.

سروش در پاسخ به این منتقدان البته گفته است که «جناح‌هایی در کشور مایلند اولاً شورای انقلاب فرهنگی را در تصفیه اساتید خلاصه و ثانیاً اعضای آن را هم در وجود بنده خلاصه کنند».

سروش همچنین تصریح کرده است که «گرچه پاکسازی‌ها عزلاً‌ و نصباً و قانوناً به ما ربطی نداشت، من غایت جهد خود را برای دستگیری از افتادگان می‌کردم. یک قلم بگویم که از ستاد انقلا‌ب فرهنگی خواستند که همه دانشجویان توده‌ای، از مبتدی تا منتهی را از دانشگاه اخراج کند. احتجاج ما سود نداشت. ما که مصلحت را در این امر نمی‌دانستیم پناه به آقای خامنه‌ای و سپس آقای هاشمی بردیم. و آقای هاشمی بود که توانست رای را برگرداند و به توده‌ای‌ها اجازه دهد تا تحصیلشان را به پایان ببرند».

وی در این باره افزوده‌است: «در این باب بیش از این نمی‌گویم چون اصل شبهه را روا نمی‌دانم. آنکه برای توده‌ای‌ها چنین می‌کند با غیرتوده‌ای‌ها چه خواهد کرد؟ به هر حال شاید همین ایستادگی در برابر حکم اخراج توده‌ای‌‌ها بود که باعث شد روند اخراج‌ها، اگر هم صورت گرفت که صورت گرفت از مسیری خارج از ستاد انقلا‌ب فرهنگی انجام پذیرد».

این سخنان سروش اما به نظر نمی‌رسد که منتقدان او را قانع کرده باشد آنچنان که گویی "انتقاد تند از سروش به واسطه حضورش در ستاد انقلاب فرهنگی" تبدیل به یک کلیشه رایج در میان مردم و حتی لایه‌هایی از روشنفکران شده است.

در هفته‌های اخیر نیز البته صداوسیما به صورتی ابزاری با بازپخش مکرر فیلم سخنرانی‌های سروش در زمان انقلاب فرهنگی، به نظر می‌رسد که به دنبال به رخ کشیدن گذشته او باشد

درپی انتشار اخباری درباره سخنرانی محمد مجتهد شبستري در اصفهان، این اسلام شناس شاخص کشوراین اخبار را تکذیب کرد. به گزارش سایت امروز مجتهد شبستری در تکذیب نامه خود آورده است:
دو خبرگزاري فارس و ايرنا در روز سه شنبه 6/12/87 و روزنامة دولتي ايران در روز چهارشنبه 7/12/87 ادعا كرده است كه سخنراني اينجانب در دانشگاه صنعتي اصفهان شامل موارد و مطالب زير است:
- نفي عصمت پيامبر و اهل بيت
- راه يافتن اوهام در قرآن و پيامبر
- نفي علم پيامبر و امامان
- نسبت دروغ‌پردازي به ايشان
- وجود نقص در قرآن و اسلام
- ارتكاب گناهان به وسيله ائمه
امام جمعه موقت تهران هم به استناد همين دروغ‌پردازي‌ها در سخنراني‌ روز سه شنبه خود در شهر كرمان همان افتراها را درباره اينجانب تكرار كرده است. من از ايشان كه با دعوي عادل بودن به امامت جمعه مي‌ايستند مي‌پرسم چگونه به استناد دروغ‌پردازي يك رسانه، يك مومن را آنچنان بي‌پروا هتك مي‌كند. مرحبا به اين عدالت و اين امامت.
در هر حال اينجانب اعلام مي‌كنم كه اتهامات فوق صد در صد خلاف واقع و دروغ است و متن سخنان ضبط شده من شاهد زنده اين دروغ‌پردازي‌هاست. در سخنراني اينجانب كه با عنوان «انتظار ما از پيامبران» ايراد شد و پاسخ‌هايي كه به پرسش‌ها داده شد درباره معناي دين و دينداري و تحولات آن و معناي نبوت و معناي علم و عصمت انبياء و پيشوايان دين و حدود آن‌ها و نظرات مختلف در اين باره بود.
انعكاس تحريف شده اين سخنراني از سوي دو خبرگزاري خاص به خوبي نشان مي‌دهد كه جريان حاكم براي تأمين اهداف انتخاباتي آينده‌اش از هيچ گونه دروغ‌پردازي و ترور معنوي افراد امتناع ندارد و با اتهامات كذب مي‌خواهد رقباي خود را در نظر مردم ايران بي‌پروا نسبت به دين و مقدسات ديني نشان دهد تا از اين راه به اهداف خود نائل شود.
محمد مجتهد شبستري

فایل کامل متنی سخنرانی محمد مجتهد شبستری

برای دانلود فایل متنی اینجا کلیک کنید و پس از ورود به صفحه روی گزینه Download کلیک کنید
فایل صوتی این جلسه را نیز توسط لینک زیر دانلود کنید
نحوه دانلود(وارد صفحه شوید و با کلیک بر روی  گزینه Download فایل‌ها را دانلود و سپس گوش کنید)
فایل‌های صوتی را از اینجا دانلود کنید.. قسمت اول

قسمت دوم

 محمد مجتهد شبستری

می‎توانیم لُبّ‎‎لباب موضوعات متعددی را که برای توضیح نظریۀ «کلام نبوی» در مقالات یکم تا پنجم از سلسله مقالات «قرائت نبوی از جهان» آورده‎ام در چند مطلب اساسی زیر خلاصه کنیم:

1. منظور از «کلام» که در آن مقالات امکان نسبت آن به خدا نفی و امکان نسبت آن به پیامبر اسلام پذیرفته می‎شود پدیده‎ای است که از حروف و کلمات و جملات ترکیب می‎شود و برای بیان مقصودی اداء می‎گردد و معنایی را افاده می‎کند و فهمی از آن حاصل می‎شود. این کلام با صفات نظم، نثر فصیح، بلیغ، متنافر، معقّد، سلیس، غریب و مانند اینها متصف می‎شود، مجاز و حقیقت دارد، در آن تشبیه و استعاره و ... به کار می‎رود و اجزاء مختلف آن به مُسند و مُسندالیه و فاعل و مفعول و حال و مضاف و مضاف‎الیه و مانند اینها تقسیم می‎شود، قاعده‎های صرفی و نحوی دارد و در چهارچوب دستور زبان شکل می‎گیرد.

2.کلام به این معنا یک «پدیده زبانی انسانی» است که فقط در جهان بین‎الاذهانی انسانها و در نحوه زندگی آنان پدید می‎آید و فقط در این جهان معنا می‎دهد و فهمیده می‎شود و فرض وجود آن با قید معنادهی و مفهومیت همگانی به آن معنا که ما انسانها از این دو قید می‎فهمیم، در خارج از جهان انسان نامعقول است. دلائل این مدعا در مقالۀ شمارۀ 3 با عنوان «مقتضیات فهم و مقتضیات ایمان» توضیح داده شده است.

3. در ادیان ابراهیمی خدا متکلّم‎ نامیده شده و به او کلام نسبت داده شده است. در توضیح ماهیت کلام منسوب به خدا متألهان و عارفان این ادیان، نظرهای گوناگون بیان کرده‎اند. آن چه مسلم است بنا بر استدلال مندرج در مقالۀ شمارۀ 3 ممکن نیست کلام منسوب به خدا همان باشد که در جهان انسان کلام نامیده می‎شود و مشخصات آن را در پارگراف 1 همین مقاله آورده‎ام. کلام خدا معنا یا معناهای دیگر می‎تواند داشته باشد که در مقالۀ شمارۀ 2 به پاره‎ای از آن‎ها اشاره کرده‎ام.

4. این فرض که پیامبر اسلام متن قرآن را با همۀ الفاظ و جملات و معانی آن یعنی به همان صورت و به همان معنای کلام در جهان انسان، مستقیماً یا با واسطه از خدا دریافت کرده و عین آن را برای مخاطبان خوانده و بنابراین او ناقل عین کلام خداست یک فرض معقول نیست. این فرض به این جهت نامعقول است که برای آنچه صرفاً در جهان بین‎الاذهانی انسانها قابل تحقق و قابل فهم می‎باشد (چنانچه اشاره شد) وجودی هم در خارج از این جهان فرض می‎کند.

5. قائل شدن به تمایز میان «فعل گفتاری» (Speech act) و عمل گفتن act of Speech چنانچه در مقاله‎ آقای همتی مقدم آمده و کاملاً صحیح است، نسبت دادن کلام در معنای مورد نظر ما به خدا را از فرض نامعقول به فرض معقول مبدل نمی‎کند. درست به همین جهت نمی‎توان فرض کرد که پیامبر عین کلام (الفاظ و جملات) خدا را به مخاطبان منتقل کرده همانطور که مثلاً یک فرماندۀ درجه 2 عین حروف و کلمات و جملات فرماندۀ درجه 1 را به سربازان منتقل می‎کند (مثال آقای همتی مقدم) برای، ما انسانها این پدیده کاملاً قابل تصور و معقول است که فرمانده 1 جمله‎ای را بگوید و فرمانده 2 عین آن جمله را با قصد فرمان به سربازان منتقل کند چون همۀ اینها در عالم بین‎الاذهانی انسان اتفاق می‎افتد. اما اگر تعبیر «عین حروف و کلمات و جملات خدا» یک تعبیر نامعقول باشد که هست در اینصورت فرض نقل عین آنها هم نامعقول خواهد بود.

6. آنچه می‎توان تصوری معقول از آن داشت نسبت دادن کلام (فعل گفتاری) به خدا در همان معناهاست که نمونه‎های آن را در مقالۀ شمارۀ 2 از قول عارفان و متألهان ادیان ابراهیمی آورده‎ام آن فعل گفتاری حتی اگر با خلق اصوات همراه باشد از جنس کلام به معنای حروف و کلمات و جملات دال بر معانی که پدیده‎ای بین‎الاذهانی است نمی‎باشد. حال اگر بگوییم خدا با یک پیامبر سخن می‎گوید ولی نه با استفاده از حروف و کلمات و جملات زبان انسانی و عمل گفتن و آن پیامبر سخن خدا را با حروف و کلمات و جملات با قصد و ارادۀ افهام و مفاهمه و با پذیرفتن مسئولیت کلام به انسانهای دیگر منتقل می‎کند در اینصورت گوینده آن کلام که از حروف و کلمات و جملات تشکیل شده چه کسی است پیامبر یا خدا؟ شکی در این نیست که این کلام، کلام پیامبر است و مخاطبان کلام پیامبر را می‎شنوند و می‎فهمند نه آن کلام خدا را که به پیامبر القاء شده است. حتی در مورد آن مثال که ذکر شد سربازان که عین کلام منقول فرماندۀ 1 را از زبان فرماندۀ 2 می‎شنوند، در حقیقت کلام فرماندۀ 2 را می‎شنوند و می‎فهمند نه کلام فرماندۀ 1 را. چیزی که هست آنها به فرماندۀ 2 اعتماد می‎کنند و می‎پذیرند که آن کلام که از او شنیده‎اند عین کلام فرماندۀ 1 می‎باشد. بنابراین آن کس که کلام پیامبر را می‎شنود آن را فقط به عنوان کلام یک انسان می‎تواند بفهمد، حال اگر آن شخص مؤمن باشد این دعوی پیامبر را که خدا با او به گونه‎ای متفاوت از سخن گفتن انسان با انسان سخن می‎گوید می‎پذیرد چون به پیامبر اعتماد می‎کند و سخن انسانی او را مثلاً ترجمان سخن غیر انسانی خدا تلقی می‎کند و اگر شنونده غیرمؤمن باشد باز هم کلام پیامبر را می‎فهمد اما نمی‎پذیرد که ترجمان کلام خدا است. او گفته‎های پیامبر را توهم، کهانت، سحر و مانند اینها می‎شمارد که غیر مؤمنان عصر پیامبر هم همین دعویها را داشتند و در هر حال این کلام پیامبر است که هم مؤمن و هم غیرمؤمن هر دو آن را می‎فهمند و یکی از آن دو معتقد می‎شود منشأ نهایی آن خدا است و دیگری آن را به موضوعات دیگر مربوط می‎کند.

به عبارت دیگر دقت بیشتر ما را به این نتیجه می‎رساند که عین آن کلام غیر انسانی خدا که بنا بر فرض، به پیامبر می‎رسد بهیچوجه قابل نقل‎کردن نیست. چون چیزی را می‎توان «نقل» کرد که مقدمات فهمیده شدن آن در جهان بین‎الاذهانی انسان موجود باشد و آن کلام غیر انسانی اینچنین مقدمات را ندارد.

7. چون در نظر مسلمانان انتساب تاریخی متن قرآن به پیامبر اسلام از مسلمات و ضروریات است و از طرفی دیگر به عیان تجربه می‎کنیم که این متن ویژگیهای کلامی را که در جهان انسان پدید می‎آید و فهمیده می‎شود دارد و مخاطبان پیامبر و همه انسانهای دیگر این متن را در جهان بین‎الاذهانی خود می‎فهمند فرض معقول بل‎اجتناب‎ناپذیر این است که بگوییم این متن «کلام نبوی» یک انسان است، یعنی کلامی است که پیامبر با قصد و ارادۀ افهام و مفاهمه با مخاطبان و با پذیرفتن مسئولیت کلام و بکار بردن آن برای رساندن مقاصد متفاوت.آن را اداء کرده است. این کلام مرکب از حروف و کلمات و متصف به فصاحت و بلاغت و سایر بدایع ادبی و در برگیرندۀ صدها مسند و مسندالیه و اضافه‎ها و حال‎ها و استفهام‎ها و تشبیه‎ها و استعاره‎ها و ... کلام انسانی او است  با همه الفاظ و همه معانی آن. تنها با این فرض معقول است که مفهوم بودن متن قرآن برای همگان را می‎توانیم تحلیل کنیم و به رسمیت بشناسیم.

8. در مقالۀ «قرائت نبوی از جهان» 1 گفته‎ام آن بخش از مؤمنان که مدعی‎اند پیامبر اسلام عین حروف و کلمات و جملاتی را برای مخاطبان خود خوانده که از طرف خدا به او می‎رسیده (مثلاً در سامعه او بوسیله خدا «خلق» می‎شده) و آنها به همان معنا که در جهان انسان از "کلام " می فهمیم "کلام خدا " بوده است ندانسته پیامبر را بلندگو و ضبط صوت و مانند اینها فرض می‎کنند که صرفاً ناقل اصوات مخلوق است.

اگر کسی قائل باشد  «پیامبر گوینده» است (آنطور که صاحب این قلم در مقالات قرائت نبوی از جهان دعوی کرده و آقای همتی مقدم هم همان را گفته‎اند) به این معنا که حروف و کلمات و جملات قرآن را با قصد و ارادۀ افهام و مفاهمه و با به کار بردن آنها در معانی انسانی آنها از قبیل امر، نهی، ارشاد، استفهام، تشبیه، تنذیر، اخبار و ... برای مخاطبان خوانده است، در اینصورت واضح است که پیامبر بلندگو و یا ضبط صوت فرض نمی‎شود و این مدعا کاملاً معقول است. اما به شرط اینکه یک فرض نامعقول یعنی اینکه متن قرآن عین کلام خداست که پیامبر آن را خوانده به این مدعای معقول اضافه نشود (چنانچه بسیاری از اهل بحث و نیز آقای همتی مقدم اضافه می‎کنند) و صاحب کلام را خود پیامبر بدانیم. به نظر صاحب این قلم اصرار بر آن فرض نامعقول عاقبت به همان بلندگو یا ضبط صوت بودن پیامبر منتهی می‎شود آن هم نه ضبط صوت و بلندگویی که یک انسان منشأ کلام مسموع از آنها است و به این جهت صدای آنها فهمیده می‎شود بلکه بلندگو و ضبط صوتی که چون صدای آن منشأ انسانی ندارد و به نحوۀ زندگی انسانها مربوط نیست به هیچ وجه معنا نمی‎دهد و قابل فهم نیست(1).

در مقاله قرائت نبوی ارجهان 1 گفته‎ام چنین دعوی‎ای به آنجا منتهی می‎شود که پیامبر باید به مخاطبان خود بگوید گر چه  این کلام قرآنی با ابزارهای عقلانی شما انسانها قابل مفهوم شدن نیست اما شما از من بپذیرید که این پدیده نامفهوم و ظاهراً مرکب از حروف و کلمات و جملات، همان معناها را دارد که اگر در جهان انسان و به وسیلۀ انسان گفته می‎شد آن معناها را داشت! در آن مقاله توضیح داده‎ام که پیامبر دربارۀ متن قرآن چنین دعوی‎ عجیب و غریب نداشته‎ است در آن مقاله شواهد فراوانی از خود متن قرآن آورده‎ام که نشان می‎دهد متن قرآن برای مخاطبان کاملاً مفهوم بوده است. ما هم امروز متن قرآن را کاملاً مفهوم تجربه می‎کنیم. در طول تاریخ اسلام هم این متن همیشه مفهوم تجربه شده است.

9. اما در سلسله مقالات «قرائت نبوی از جهان» داوری صاحب این قلم دربارۀ متن قرآن در آنچه اینجا خلاصه کردم خاتمه نیافته است. در مقاله شماره 1 گفته‎ام بنا به شهادت آیات پرشمار از متن قرآن، پیامبر اسلام دعوی می‎کرده که او با امداد الهی که آن را «وحی» می‎نامیده به خواندن آیات قرآن توانا می‎شود .در تجربۀ پیامبر متن قرآن محصول وحی بوده است (نه خود وحی). در مقالۀ شماره 2 به دعاوی پاره‎ای از اهل نظر که با استناد به بعضی از آیات قرآن، این متن را عین وحی می‎دانند پاسخهایی داده‎ام. که تفصیل بیشتر آن در مقالات آینده به تدریج خواهد آمد.

10. در مقاله شماره 4 نظریه ملاصدرا در باب زبان تمثلی وحی قرآنی را بر اساس استدلالات مقاله 3 از قرائت نبوی از جهان نقد کرده‎ام و گفته‎ام این نظریه متن قرآن را نامفهوم می‎سازد و در مقاله شماره 5 نص‎گرایی (جزمیت) فقیهان را نیز بر همان اساس موجب نامفهوم شدن متن قرآن شمرده‎ام.

11. تمام آنچه به طور خلاصه در این مقاله‎ آوردم به توضیح این مدعا مربوط است که متن قرآن «کلام نبوی» است. برای هر چه بیشتر روشن شدن ابعاد این نظریه مقالات دیگری هم خواهم نوشت. سپس نوبت آن می‎رسد که بخش دوم اولین مقاله از سلسله مقالات «قرائت نبوی از جهان»  را بیشتر توضیح دهم. مدعای آن بخش این است که سبک ادبی اصلی و شامل متن قرآن سبک روایت و حکایت است، روایت و حکایت افعال خدا و بر اساس همین ادعا قرآن را قرائت نبوی از جهان دانسته‎ام. سبکهای ادبی دیگر قرآن در خدمت آن سبک اصلی و شامل است. در این بخش به صورت فشرده دعاوی زیادی مطرح شده که باید همۀ آنها را با تفصیل و استدلال بیشتر توضیح دهم.

پانویس:

1. برای روشن‎تر شدن این مطلب که مجموعه‎ای از صداها (حروف و کلمات و جملات)  به تنهائی و بدون ارتباط با نحوه زندگی انسانی و جهان‎ بین‎الاذهانی هیچ معنائی را افاده نمی‎کند خلاصه نظریه ویتگین‎شتین را به نقل از مقالۀ وینست برومر (ترجمه سعید عدالت‎نژاد) از کتاب «دین در دنیای مدرن» نشر پژواک کیوان، 1383 در اینجا می آورم.

«لودویگ ویتگنشتاین فیلسوف می‎گوید، هر بازی زبانی در بافتی از «نحوۀ زندگی» نهفته است و معنای آن از نوع کارکرد آن بازی زبانی در درون آن «نحوۀ زندگی» ناشی می‎شود. منظور ویتگنشتاین از «بازی زبانی» و «نحوۀ زندگی» چیست؟ او خودش اصطلاح بازی زبانی را همچون «یک کلّ مرکب از زبان و افعالی که زبان با آن‎ها در هم تنیده است» تعریف می‎کند. این تعریف نشانی می‎دهد که بازی‎های زبانی اساساً اشکالی از عمل‎اند که مستلزم کاربرد زبان‎اند. ویتگنشتاین بیان می‎کند که استفادۀ او از اصطلاح بازی زبانی «به معنای تأکید بر این واقعیت است که سخن گفتن از زبان، بخشی از فعالیت آدمی یا بخشی از نحوۀ زندگی است». اما مراد او از «نحوۀ زندگی» چیست؟

جورج پیچر (George Pitcher ) اصطلاح «نحوۀ زندگی» را در پرتو این نکتۀ ویتگنشتاین که «اگر شیری بتواند سخن بگوید ما نمی‎توانیم منظورش را بفهمیم» تبیین می‎کند. او در این‎باره چنین می‎نویسد: «فرض کنید شیری بگوید: الانی ساعت 3 است»، اما به ساعتی نگاه نکند، ما تصور می‎کنیم که وقتی او این جمله را می‎گوید و در واقع هم‎چنین است، صرفاً از روی خوش‎شانسی است. یا تصور کنید که او می‎گوید: «خیلی خوب الان ساعت 3 است و من باید عجله کنم، چون قراری دارم»، ولی همچنان به لمیدن و خمیازه کشیدن ادامه دهد و هیچ تلاشی برای حرکت کردن نکند، همان‎گونه که عادت شیرها چنین است. در چنین شرایطی ـ که تصور می‎شود رفتار کلی این شیر از هر حیث دقیقاً شبیه به شیر معمولی است جز این که توان او در بیان جملات انگلیسی تعجب‎‎برانگیز است ـ ما نمی‎توانیم بگوییم که او اظهار داشته یا بیان کرده است که ساعت 3 است. حتی اگر او این کلمات را بیان کرده باشد، ما نمی‎توانیم بگوییم او چه گفته است. اگر اصلاً چیزی گفته باشد ــ زیرا نحوۀ رفتار او در استفاده از کلمات و تألیف آن‎ها، به طور اساسی با نحوۀ رفتار ما متفاوت است ــ ما نمی‎توانیم او را درک کنیم؛ زیرا او در نحوۀ زندگی با ما شریک نیست. البته این شیر با حیواناتی که در داستان‎های کودکان سخن می‎گویند، بسیار متفاوت است. در کتاب باد در درختان بید (The Wind in the Willows) اثر کنث گراهام (Kenneth Grahame) وقتی آقاموشه، موش‎کور و قورباغه با هم حرف می‎زنند، ما سخن آن‎ها را می‎فهمیم، چرا که آن‎ها صرفاً جملات انگلیسی را ادا نمی‎کنند. آن‎ها در هنگام سخن گفتن نیز همانند انسان‎های انگلیسی زبان رفتار می‎کنند، نه به‎سان موش‎ها و قورباغه‎ها.

بنابراین روشن است که معنای یک عبارت زبانی آن است که در درون نحوه‎ای از زندگی به کار رود که در آن، آن جمله اظهار می‎شود. جمله جدا از آن نحوۀ زندگی بی‎معناست. ما فقط وقتی می‎توانیم گفتۀ کسی را بفهمیم که جملۀ او را در آن بافت از نحوۀ زندگی که این جمله در آن اظهار شده، بافت عمل آدمی پیچیده و متنوع است. می‎توان گفت آدمیان در انواع متعددی از «نحوۀ زندگی» یا قلمروهای عمل مشارکت می‎ورزند. این پیچیدگی موجب بسیاری از سوء‎فهم‎ها دربارۀ مطالبی که مردم می‎گویند، می‎شود. یک «بازی زبانی» خاص فقط در درون قلمرو خاصی از «نحوۀ زندگی» معنا دار است. اگر بخواهیم آن را بر حسب نحوۀ زندگی دیگری تفسیر کنیم، دچار آشفتگی مفهومی خواهیم شد. گیلبرت رایل در این‎گونه موارد می‎گوید ما مرتکب «اشتباه مقوله‎ای‎» می‎شویم. کلماتی که شیر ویتگنشتاین ادا می‎کند، ما را گیج می‎کند؛ زیرا آن‎ها در «نحوۀ زندگی» شیر بیان شده‎اند و نه در بافت رفتار آدمیان که در درون آن، این کلمات معنادار هستند. واضح است که دربارۀ هر بازی زبانی ما باید بپرسیم: در کدام «نحوۀ زندگی» یا بافت رفتار آدمی، این بازی زبانی معنادار است.

1.      Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigation (Oxford, 1958), 1. 7.

2.      Wittgenstein, Investigations. 1. 23.

3.      Wittgenstein, Investigations, II. P. 297

منبع                 

تخریب از نوع اول:
سال 1386 در شمارۀ 6 فصلنامۀ فرهنگی... تخصصی «مدرسه» یک مصاحبه و یک مقاله با عنوانهای «تفسیر دینی جهان» و «قرائت نبوی از جهان» از صاحب این قلم منتشر شد. نظرات ابراز شده چون بدیع و بی‌سابقه بود مخالفتها و موافقتهای علمی دامنه‌داری را برانگیخت. اما منسوبان به قدرت سیاسی این بار حتی زحمت نوشتن چند سطر نقد استدلالی را به خود ندادند و یکباره و بدون هیچ توضیح، امتیاز آن مجلّۀ وزین را ظاهراً به بهانۀ مخالفت با دیانت لغو کردند. این کار معنایش این بود که به جای نقد نظر و نظریه آن را خلاف دیانت اعلام می‌کنیم و اجازۀ بحث دربارۀ آن را نمی‌دهیم تا از صحنۀ فرهنگی جامعه محو شود. این کار درست شبیه تخریب یک ساختمان و محو کردن آن از روی زمین است تا دیگر چنین ساختمانی در معرض دید هیچ انسانی قرار نداشته باشد و هیچکس هوای سکونت در آن به سرش نزند. این اولین تخریب بود که متوجه نظرات و نظریات آن مصاحبه و آن مقاله شد. گرچه این تخریب نه تنها آنها را محو نکرد بلکه بر دامنۀ گسترش آنها بسیار افزود.

تخریب از نوع دوم:
بنابر نقل روزنامۀ ایران، یکی از علماء حوزۀ علمیۀ قم در اجتماع علمای بلاد و مدرّسین حوزۀ علمیّه که چند هفته قبل در قم تشکیل شد با اشاره به صاحب این قلم گفتند: این فرد مطالب انحرافی در یک سایت منتشر می‌کند و ما باید به این قبیل مطالب اعتراض کنیم. دعوت به اعتراض به جای دعوت به نقد، نوع دیگری از تخریب نظر و نظریات یک نویسنده است. دعوت به اعتراض، آن هم از سوی یک مرجع دینی معنایش این است که اگر نظر و یا نظریه‌ای را نقد کنیم به آن اعتبار علمی بخشیده‌ایم. بهتر است به آن اعتراض کنیم یعنی با استفاده از عواطف دینی مردم علیه آن سر و صدا راه اندازیم (تحریک جهّال) تا نویسنده عقب‌نشینی کند و ساکت شود. این کار هم تخریب است. محو کردن یک نظر یا نظریه از صحنه مباحث و افکار دینی جامعه است و تفاوتش با تخریب نوع اول تنها در این است که به جای اِعمال قدرت سیاسی برای این کار، از عواطف دینی مردم و اعتبار مرجعیت دینی نزد آنها استفاده می‌کند. این هم همان تخریب ساختمان است. اما به نام انحراف، خلاف اجماع فقهاء و مانند اینها 1.

تخریب از نوع سوم:
یکی از آقایان، باز هم از حوزۀ قم، در سایت خود می‌نویسد چون فلانی (صاحب این قلم) در طول چهل سال گذشته 180 درجه تغییر فکری پیدا کرده است نظرات او معتبر نیست. این هم یک نوع تخریب نظر و نظریه است. معنای این سخن این است که اعتبار یک نظر و یا نظریه را نه با دقت و تأمل در محتوی و دلائل آن بلکه با میزان تغییر نیافتن عقائد و افکار صاحب آن نظر و نظریه باید به دست آورد! این کار گرچه محو کردن نظر و نظریه از صحنۀ فرهنگی جامعه نیست ولی آدرس عوضی دادن به خوانندگان آنها و گمراه کردن آنها است. این کار، تخریب راه درست نسبت برقرار کردن با نظر و نظریه یعنی راه بررسی و نقد است در ذهن خوانندگان. با این کار پیمودن یک راه غلط به خواننده توصیه می‌شود. این کار مانند آن است که ورودی اصلی یک ساختمان را خراب کنند و بگویند با شکستن پنجره وارد ساختمان شوید. تخریب راه درست بررسی نظر و نظریه هم تخریب آن نظر و نظریه است.

تخریب از نوع چهارم:
تخریب از نوع چهارم این است که پاره‌ای از ناقدان آن مصاحبه و مقاله فصلنامۀ شمارۀ 6 به جای اینکه متن آن مصاحبه و مقاله و مقالات بعدی را که در توضیح آنها در همین سایت نوشته شده ملاک بحث قرار دهند و در نقد خود به آنها استناد دقیق کنند به پرسشهایی پاسخ می‌دهند که بعضی از علاقمندان آنها به عنوان گزارش از آراء صاحب این قلم برای آنها طرح کرده‌اند. این پرسشها متأسفانه دو عیب اساسی دارد. یکی اینکه بسیار مبهم و شکسته بسته طرح شده‌اند و نظرات اینجانب و مبانی آن را به هیچوجه منعکس نمی‌کنند. دوم اینکه با خلط با نظرات دیگری طرح شده‌اند که به صاحب این قلم ربط ندارند. طبیعی است که آن‌گونه نقد که براساس چنین پرسشهائی صورت می‌گیرد نقد آن نظرات نیست. در اینجا هم نوع دیگری از تخریب نظر و نظریه اتفاق می‌افتد که معلول اینگونه طرح پرسش و پاسخ است درواقع آنچه اتفاق می‌افتد این است که نخست نظریه تخریب می‌شود و سپس به بررسی و نقد گذاشته می‌شود. این راه و رسم نقد وفاداران به حقیقت نیست.

تخریب از نوع پنجم:
این نوع از تخریب نظر و نظریه چین اتفاق می‌افتد که بعضی از دوستان شفیق با حسن نیت به بحث و بررسی دربارۀ نظرات و نظریات صاحب این قلم می‌پردازند ولی دو نکتۀ اساسی از نظر آنها دور می‌ماند. نکتۀ اول این است که چون همه نظرات اینجانب در آن مقالات بر مبانی معینی در فلسفۀ زبان و هرمنوتیک از سوئی و علوم ادبی از سوی دیگر استوار شده، وفاداری به حقیقت ایجاب می‌کند در درجۀ اول آن مبانی مورد نقد قرار گیرد و نه نتائج کلامی آنها که بنا به عقیدۀ این دوستان با اعتقادات مشهور دینی سازگار نیست. وقتی آن مبانی مسکوت گذاشته می‌شود و یا با اشاراتی کوتاه و مسامحه‌آمیز از کنار آنها عبور می‌شود و تنها با تکیه بر مشهورات و مسلّمات اعتقادی و معانی مشهور از وحی یا کتاب یا تنزیل و مانند آنها به نقد نظر و نظریات مورد اشاره می‌پردازند، در حقیقت ساختار نظر و نظریه تخریب می‌شود چون نظرها و نظریه‌ها با مبانی آنها قوام می‌گیرد و از آنها قابل تفکیک نیست. این دوستان نه تنها به آن مبانی که در مقاله قرائت نبوی از جهان آمده نمی‌پردازند بلکه چهار مقالۀ دیگر را که در توضیح آن مبانی و نظرات مبتنی بر آنها نوشته‌ام و در سایت دائرةالمعارف بزرگ اسلامی منتشر شده یا نخوانده‌اند و یا آنها را مسکوت می‌گذارند با اینکه در آن مقالات به بسیاری از سئوالات مورد نظر آنان پاسخ داده شده است.

تخریب از نوع ششم:
اخیراً با خواندن مقاله‌ای متوجه شدم گونه‌ای دیگر از تخریب نظر و نظریه هم رخ داده است. این تخریب چنین اتفاق افتاده که بکی از قرآن پژوهان معاصر در مقاله‌ای با عنوان «در نقد تفسیر جدید از وحی، طبیعت الهی یا الهیات طبیعی» در ضمن نقد نظر یکی از معاصران، از چند نفر دیگر نیز که ارکون و ابوزید و صاحب این قلم از جمله آنها هستند نام برده‌اند و آنان را هم‌اندیشان نامیده نظریه‌ای را به همۀ آنها نسبت داده‌اند و آن را نقد کرده‌اند.
ایشان می‌نویسند: «این نظرگاه جدید... در یک کلمه این است که وحی و نبوّت پیامبر اسلام حاصل تقرب عظیم حضرت(ص) با خداوند است و چنانکه بعضی از حکمای اسلامی هم گفته‌اند پیامبر صاحب تخیل خلّاق بود، و حاصل احوال و تجارب و انکشافات او در تعامل با فرهنگ زمانه، قرآن را به صورت وحی از درون، بی‌واسطه، حتی بی‌واسطه جبرئیل، تدریجاً پدید آورده است».
تا آنجا که به صاحب این قلم مربوط می‌شود من در هیچ‌جا ننوشته‌ام وحی حاصل تقرّب پیامبر به خداوند بوده و از درون او می‌جوشیده است (گرچه با این نظریه مخالفت نمی‌کنم). در مقاله قرائت نبوی از جهان به صراحت گفته‌ام از قرآن چنین برمی‌آید که پیامبر اسلام خود را مبعوث از سوی خدا تجربه می‌کرده است. وی تجربه می‌کرده که امداد ویژه‌ای از سوی خدا به او می‌رسد که از آن در قرآن به وحی تعبیر شده است. در مقاله شمارۀ 2 از موضع دین‌شناسانه توضیح داده‌ام که در ادیان ابراهیمی حقیقتی به نام کلام خدا وجود دارد و پیامبران تجربه می‌کنند خدا با آنها سخن می‌گوید ولی جنس آن کلام الهی از جنس زبان انسانی نیست. در آنجا تصریح کرده‌ام که وحی محمدی از سوی خدا می‌آمده ولی از جنس زبان و کلام انسان نبوده است. دعوی اختصاصی من در آن مقاله و مقالات بعدی این بوده است که متن مصحف شریف (قرآن) کلام نبوی حضرت محمد است که بر اثر آن امداد ویژۀ الهی (وحی) به وسیلۀ پیامبر اسلام برای مردم خوانده شده و محتوای اصلی آن هم قرائتی و تفسیری توحیدی از جهان است. تعبیر کوتاه من این بوده که قرآن محصول وحی است نه خود وحی (علاقمندان می‌توانند به تفصیل این نظریه در آن مقالات رجوع کنند) حال این نظریه کجا و آنچه آن نویسنده محترم به اینجانب نسبت داده کجا؟ این هم نوع دیگری از تخریب نظر و نظریه است که مطلبی را به نویسنده‌ای نسبت دهند که او نگفته و ننوشته است و سپس آن را با چوب تأدیب نقد بنوارند. ظاهراً این نوع از تخریب چنین صورت می‌گیرد که بیش از آنچه به نوشته‌های خود اشخاص به صورت دقیق مراجعه شود به مسموعات و شایعات اکتفاء می‌شود. واضح است که این راه و رسم نقد نیست.

صاحب این قلم از همه اهل بحث و نظر در خواست می کند به جهت حساسیت نظریات جدید دینی همه آداب حقیقت جویی در نقد را مراعات فرمایند.
---------------------------------------------------------------------------------------

مقالۀ «قرائت نبوی از جهان (7)» دربارۀ «انواع هدفها در تفسیر گفتارها و نوشتارها» (پیش‌فرض‌های تفسیر آزاد قرآن 5) در شهریور ماه 1387 منتشر خواهد شد.
تحریر جدید «زندگی‌نامۀ محمد مجتهد شبستری» در همین سایت منتشر شده است.

پانویس: 

1. اختلاف فکری صاحب این قلم با کسانی که نظریات جدید دینی را انحراف می‌نامند در این است که آنان علوم حوزوی را پایان علم و حجّت‌های جاودانی خداوند می‌دانند که «لآیاتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه»، امّا اینجانب چنین عقیده ای درباره آن علوم ندارم . من گرچه 18 سال تمام از عمرم (1348-1330) را در حوزۀ علمیۀ قم صرف تحصیل و تحقیق در همان علوم آن هم در عالی‌ترین سطوح کرده‌ام (نگاه کنید به زندگینامۀ محمد مجتهد شبستری در همین سایت) و در پاره‌ای از درسهای خارج اصول فقه که یکی از مراجع تقلید وقت، عصرها در مدرسۀ حجتیه قم تدریس می‌کرد با همان عالم محترم که از انحراف این افکار سخن می‌گوید چندین سال در کنار هم به آن درس گوش سپرده‌ایم، مبانی این علوم را مانند سایر علوم بشری قابل نقد می‌دانم و بسیاری از آنچه را که فعلاً از مسلّمات در آن علوم شمرده می‌شود (مانند اینکه متن مصحف شریف عین وحی است، قطع حاصل می‌شود و حجّت است، ظواهر کتاب حجت است، باب علم مفتوح است، تمام احکام شرعی قرآن جاودانی است، حجّت و حجیت معنائی معلوم و محصّل دارد و...) غیرقابل دفاع می‌یابم. این آقایان اگر از قم بیرون می‌آمدند و با فلسفه و الهیات جدید و سایر دانشهای جدید بشری و تحولات جهان معاصر با تماس واقعی و مستقیم از نزدیک آشنا می‌شدند و ملاحظات مرجعیّت دینی و عقائد عوام تفکر و رفتار آنان را محدود نمی‌کرد دیگر چنان بسته فکر و عمل نمی‌کردند.
صاحب این قلم که در بیست سال اخیر به نقد پاره‌ای از مبانی و موضوعات مسلّم گرفته شده در این علوم پرداخته به آراء و افکاری رسیده که نشر آنها را برای ممکن ساختن یک فهم قابل قبول و قابل دفاع از دین اسلام در جهان معاصر ضروری می‌داند. انگیزۀ صاحب این قلم خدمت به معنویات اسلامی است که مهمترین میراث و سرمایۀ معنوی مسلمانان است، نه مقامی می‌خواهد و نه کیسه‌ای دوخته است.
شایسته است این آقایان به جای انحراف نامیدن افکار امثال صاحب این قلم و دعوت به اعتراض (تحریک جهّال) حداقل چند صفحه مطلب استدلالی در نقد این قبیل نظریات بنویسند و باب بحث بگشایند و اگر به هر دلیل این کار برایشان مقدور نیست سکوت اختیار کنند. شما میزان حق و باطل نیستید تا بگوئید دیگران منحرف هستند. هرکس حق دارد نظر علمی خود را بیان کند شما هم حق دارید با دلیل و منطق آن را نقد کنید و داوری هم برعهده صاحب‌نظران است.
در اینجا خاطره‌ای به یادم آمد که دقیقاً مناسب همین مقام است. چند سال پیش یکی از مجلات حوزوی (قبسات) به من پیشنهاد کرد با یکی از علمای حوزۀ علمیۀ قم که در محافل علمی خود با رویکرد هرمنوتیکی و تاریخی اینجانب به کتاب و سنّت مخالفت شدید می‌کرد دربارۀ هرمنوتیک گفتگو کنیم تا در آن مجله منتشر شود. اتفاقاً آن عالم محترم نیز از افرادی است که در همان درس خارج اصول فقه که از آن یاد کردم حاضر می‌شدند. من می‌دانستم که ایشان در باب هرمنوتیک مطالعاتی ندارند و گفتگوی اینجانب با ایشان در این باب بی‌معنا است و جزمیات کلامی با هرمونتیک فلسفی از در آشتی درنمی‌آیند. همین مطلب را به فردی که از سوی مجله با من تماس گرفته بود گفتم. او گفت چنین نیست و بر اصرار خود پافشاری کرد. من 6 پرسش دربارۀ تاریخ پیدایش، هویت و اصول و گرایشهای عمده هرمنوتیک جدید طرح کردم و به آن واسطه فرستادم و به او نوشتم اگر آن استاد حاضر شوند جلسۀ نخستین گفتگو را به بررسی این پرسشها اختصاص دهیم من حاضرم در جلسۀ دوم دلایل مخالفت ایشان با رویکرد هرمنوتیکی اینجانب به کتاب و سنت را بشنوم و پاسخ دهم و بحث کنیم. هرچه منتظر ماندم خبری از سوی آن مجله نیامد. اما شنیده‌ام آن آقا همچنان به طرد و نفی هرمنوتیک و اعلام انحراف این قبیل آراء و افکار ادامه می‌دهد و در حق اینجانب هم فراوان اظهار لطف می‌کند!!
من از علماء معترض به نظریات جدید درخواست می‌کنم به جای دعوت به اعتراض به نقد و بررسی حقیقت‌جویانه این نظریات دعوت کنند. اگر چنین کنند صاحب این قلم حاضر است با شعف و شوق با آنها به بحث و گفتگو بنشیند.
به گزارش مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی محمد، مجتهد شبستری دوره جدید درس گفتارهای «فلسفۀ دین» را آغاز می‌کند

تنها پاره‌ای از فیلسوفان مسلمان (ملاصدرا) نیستند که قرآن را نامفهوم می‌سازند، فقیهان نصّ‌‌گرا هم همین کار را می‌کنند. فقیه وقتی می‌گوید تمام احکام جزائی و یا احکام ارث و یا احکام خانواده و... که در قرآن آمده باید بدون کم و کاست در جامعه‌های جدید امروز مسلمانان اجراء شوند قرآن را نامفهوم می‌سازد گر چه این نظر را «خودداری از اجتهاد در مقابل نصّ» می‌نامد.

متن اوّل
«باید کاملاً دقت شود که بحث ما این نیست که نصوص معینی در کتاب و سنت موجود است یا موجود نیست. بحث ما این است که فتواهای مستند به آن نصوص (مثلاً این که در عصر حاضر نیز باید به قصاص عمل کرد یا در عصر حاضر نیز باید از روش بیعت پیروی کرد) پاسخ پرسشهای عصر ما نیستند و اهداف عقلایی ما را برآورده نمی‌کنند و بنابراین فقه‌سیاسی در چنین مواردی از بستر عقلایی خارج شده است.
این واقعیت ما را متوجه نصوصی می‌کند که مورد استناد آن فتواها و نظریات است. از خود می‌پرسیم آیا آن نصوص می‌خواستند پرسشهای عصر ما را نیز پاسخ دهند یا در مقام پاسخگویی به پرسشهای دیگری بوده‌اند که در عصر ورود آن نصوص مطرح بوده و آن پرسشها را با حفظ مصلحت شرعی و عقلایی مسلمانان پاسخ گفته‌اند؟
وقتی این پرسش اخیر و جدی را با روش تاریخی تعقیب می‌کنیم، در کتاب و سنت و علم فقه شواهد و قراین آشکاری پیدا می‌کنیم که نشان می‌دهد نصوص مربوط به سیاسات (در قرآن) با فرهنگ و واقعیتهای اجتماعی و سیاسی عصر نزول در ارتباط بوده و درصدد تنظیم عادلانه و اخلاقی همان واقعیتها بوده است (و امروز بر ما مسلمانان واجب نیست به آن احکام عمل کنیم) مثلاً شواهد و قراین نشان می‌دهد که هدف احکام حدود و قصاص و دیات گونه‌ای مهارکردن عادلانه و اخلاقی انتقام‌کشی رایج میان اعراب آن عصر بوده است و نه قانونگذاری از موضع حکومت برای پیشگیری از تکرار جرم و مانند آن. مجازات قاتلان، زناکاران و مانند اینها در جامعۀ عصر رسول مسأله‌ای بوده مربوط به خود قبایل و تیره‌ها که از موضع انتقام‌کشی ظالمانه و بهانه‌جویی برای غارت و چپاول اموال دیگران صورت می‌گرفته است. افراد یک قبیله گاهی در مقابل یک قتل، چندین نفر از قبیلۀ دیگر را می‌کشتند. در مقابل اتلاف یک چشم گاهی خونهایی می‌ریختند. اگر زنی از یک قبیله مورد تجاوز جنسی فردی از قبیلۀ دیگر قرار می‌گرفت در انتقام از آن عمل و به منظور اعادۀ حیثیت خانوادگی گاهی کشتار راه می‌انداختند. دزدی نیز گاهی بهانۀ انتقام و غارت اموال دیگران می‌شد. (نگاه کنید به کتاب المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، جوادعلی، ج 5، از جمله صفحات 488-486). در چنان اوضاع و احوالی پیامبر اسلام (ص) به مهارکردن انتقام کشیها و خونریزیهای اعراب پرداخت و فرمود در برابر یک قتل فقط یک شخص و آن هم قاتل را می‌توان قصاص کرد و نه بیشتر. در برابر اتلاف یک چشم فقط می‌توان برای قصاص یک چشم را اتلاف کرد و نه بیشتر. در مورد زنا فقط در صورتی که چهار شاهد عادل به رؤیتِ آن شهادت دهند و یا مرتکبان چهار بار صریحاً به انجام آن اقرار کنند و انجام عمل ثابت شود، می‌توان به مجازات دست زد و نه با شایعات یا قراین یا پندارها. در مورد دزدی اگر با احراز شرایط ویژه و با شهادت شهود عادل آن هم با رؤیت وقوع سرقت (جرم مشهود) یا با اقرار ثابت شود، می‌توان دزد را مجازات کرد و نه در غیر این صورت. در این باب برای مثال دو شاهد از قرآن مجید و آرای فقها را در باب قصاص و مجازات زنا تقریر می‌کنم. در قرآن مجید در باب قصاص چنین آمده است: یا ایها الذین امنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی الحربالحر و العبد بالعبد و الانثی بالانثی فمن عفی له من اخیه شی‌ء فاتباع بالمعروف و اداء الیه باحسان ذلک تخفیف من ربکم و رحمة فمن اعتدی بعد ذلک فله عذاب الیم و لکم فی القصاص حیوة یا اولی‌الالباب لعلکم تتقون (بقره 178-179، مائده 45) و کتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس والعین بالعین و الانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن و الجروح قصاص فمن تصدق به فهو کفارة له و من لم یحکم بما انزل‌الله فاولئک هم الظالمون.
در دو آیۀ نخست واژۀ «قصاص» در برابر واژۀ «اعتداء» قرار گرفته و مصداق «تخفیف» و «رحمت» شمرده شده و در عین حال دعوت شده که از قصاص درگذرند و به «عفو» روی آورند. این ترکیب به صراحت نشان می‌دهد که در باب قصاص قرآنی (در درجه اول) یک مسألۀ اخلاقی مطرح است و نه یک مسألۀ جزایی. منظور اصلی نهایی دعوت به عفو و رحمت است، نه دعوت به قصاص کردن. آیۀ قصاص محدود کردن قصاص تنها به قاتل یا جانی و جلوگیری از گسترش انتقام را در نظر دارد و نه تشریع یک قانون برای مجازات مجرم را. در آیۀ سوم که دربارۀ حکم قصاص بنی‌اسرائیل است به صراحت دعوت شده که از قصاص درگذرند و این درگذشتن (عفو) کفارۀ گناهان درگذرنده اعلام شده است. چنانچه در همین آیه تصریح شده که در برابر قتل یک نفس فقط یک نفس را می‌توان قصاص کرد و در برابر یک چشم، یک چشم.و ...هر کس از این تحدیدهای الهی تجاوز کند، ستم پیشه خواهد بود. از نظر لغوی معنای واژۀ قصاص نیز این است که معادل ضروری را که وارد شده به دیگری وارد کنند و اگر از معادل تجاوز شود، اعتداء خواهد بود و نه قصاص (مجتهد شبستری، محمد، نقد قرائت رسمی از دین، 172-171).

 محمد مجتهد شبستری

درمقالۀ قرائت نبوی از جهان (2) گفتم نه تنها نظریۀ کلامی رائج و مشهور، بلکه تبیین فیلسوفان و عارفان مسلمان نیز از وحی، قرآن را از قلمرو مفهوم همگان بودن خارج می‌کند. حال که در مقاله گذشته منظور از مفهوم همگان بودن را توضیح داده‌ام جای این است که دوباره به آن مطلب بازگردم. اما بار دیگر تأکید می‌کنم که در اینجا نمی‌خواهم محتوای نظرات فیلسوفان و عارفان را نقد کنم. این سلسله مقالات رسالت دیگری دارد و آن نقد نظرات کلامی و فلسفی و عرفانی در باب قرآن صرفاً از این دیدگاه است که آیا با قبول آن نظرات می‌توان دعوی کرد متن قرآن برای همگان مفهوم، به صورت عقلانی است؟ تا آنجا که صاحب این قلم اطلاع دارد این اولین‌بار است که یک نگارنده مسلمان در این باب، به اصطلاح، شیپور را از سر گشاد آن می‌زند!! به این معنا که تاکنون به این موضوع می‌اندیشیدند که که تبیین فلسفی یا کلامی یا عرفانی قرآن به عنوان وحی چگونه باید باشد؟ این یک بحث متافیزیکی بود. اما صاحب این قلم آن موضوع را فعلاً مسکوت گذاشته و این پرسش را مطرح کرده که قرآن چگونه می‌تواند فهمیده شود؟ این بحث متافیزیکی نیست و به عالم تجربی ما انسانها مربوط می‌شود. گفته‌ام که دست یافتن به این راز که حقیقت وحی محمدی چه بوده یک موضوع «ایمانی» است ولی اینکه قرآن را چگونه می‌توان و یا چگونه باید فهمید یک موضوع عقلانی است. در عصر حاضر آنچه برای حل مسائل و مشکلات اعتقادی، اجتماعی، حقوقی، سیاسی و اخلاقی مسلمانان ضرورت دارد ژرف‌کاوی چگونه مفهوم شدن قرآن است و نه پی بردن به راز وحی محمدی که البته برای خواص امری بسیار ارزشمند و فوق‌العاده لذت‌بخش است. صاحب این قلم در مقالات آینده بیان خواهد کرد که از چه موضع و با کدام جهت‌گیری و چرا روی این مسأله اصرار می کند و چرا برخلاف بسیاری از نواندیشان دینی و یا روشنفکران اجتماعی ـ سیاسی و یا معنویت گرایان و یا حتی اکثر عالمان و فقیهان درجه اول حوزه‌های علمیه مسأله فهم تفسیری قرآن را مسکوت نمی‌گذارد و در دهسال گذشته همه توان ناچیز خود را برای جا انداختن آنچه «هرمنوتیک قرآن» می‌نامد به کار گرفته است.

باری، بعضی از اهل نظر بر این باورند که در تبیین فلسفی فیلسوفان مسلمان از وحی مباحث مربوط به کلام خدا کاملاً عقلانی مطرح شده به طوری که اشکالات وارد بر نظرات متکلمان بر آنها وارد نیست. این مدعا اگر از منظر فلسفه اسلامی صحیح باشد از نظر چگونه مفهوم شدن قرآن صحیح نیست. در عصر ما مرحلۀ نهائی تبیین فلسفی کلام خدا در آثار ملاصدرا دیده می‌شود. وی در کتابهای الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة و مفاتیح الغیب و الشواهد الربوبیه به طور مستوفی در این باب بحث کرده است. صاحب‌نظران و مدرسان فلسفۀ اسلامی در حوزه‌های علمیه هم در این باب بیش از همه به آرای وی استناد می‌کنند. آراء ملاصدرا در این باب به گونه‌های مختلف تقریر شده است. به نظر نگارنده در میان همۀ آنچه به زبان فارسی در این باب وجود دارد تقریر عبدالرزاق لاهیجی شاگرد صدرالمتألهین در کتاب گوهر مراد از نظریه صدرا از همه دقیق‌تر و فصیح‌تر است. آنچه در این تقریر آمده تقریباً همه جوانب نظریه صدرا را در بر دارد. نگارنده برای مراعات تناسب یک مقاله اینترنتی از همۀ متون عربی و یا فارسی خود صدرا صرف نظر می‌کنم و تقریر فارسی لاهیجی را از این نظریه عیناً از کتاب گوهر مراد (تصحیح و تحقیق صمد موحد) در اینجا می‌آورم و سپس نشان می‌دهم که چگونه این نظریه نیز که نزد علاقمندان فلسفۀ اسلامی بسیار مهم و معتبر شمرده می‌شود قرآن را از قلمرو «مفهوم همگان بودن» خارج می‌کند. لاهیجی در فصل «در بیان حقیقت نبوت و ذکر خواص نفس نبوی و کیفیت نزول جبرئیل و القای وحی الهی، به سوی نبی به طریقه حکماء» می‌نویسد.

بدان که حکما گفته‌اند در نفس ناطقه باید سه خاصیّت مجتمع باشد، تا قامت قابلیتش به قبول تشریف نبوّت سرافراز تواند شد «وهی: ان یسمع کلام‌الله و یری ملائکة‌الله، و یعلم جمیع المعلومات او اکثرها من عندالله، و ان یطیعه مادّة الکاینات باذن‌الله».

بیانش آنست که نفس ناطقه را دو گونه قوت است: قوّت ادراک و قوّت تحریک. و ادراک بر دو گونه است: ادراک عقلی و ادراک حسّی. و خواص ثلاثه راجع شود به کمال قوّتهای سه‌گانه؛ چه کمال قوّۀ ادراک عقلی آنست که هر تعقّلی که ممکن شود دیگری را به تعلّم و نظر در ازمنۀ مُتطاوله، حاصل باشد مراو را به اسرعِ حصول در اقصرِ ازمنه به قوّت حدس بدون تعلّم. و کمال قوّۀ ادراک جزئی، سیّما قوّۀ متخیّله، آنست که با آنکه بغایت قوی باشد، در نهایت انقیاد و اطاعت باشد مرقوّۀ عقلیّه را، به حیثیّتی که هنگام انتقاش و ارتسام نَفْس به صور معقولات و اتّصال وی به عقل فعّال که مُفیضِ علوم و کمالات است به اذن اللّه تعالى ــ و جبرئیل عبارت از اوست ــ قوّۀ متخیّله منجذب شود بسوی قوّۀ عقلیّه بحدّی که هر صورتی که مرتسم شود در ذات نفس بعنوان تجرّد و کلّیّت، مرتسم شود مثالی و شَبَحی از او در قوّۀ متخیّله بعنوان تمثّل و جزئیّت. پس حکایت کند متخیّله مُدْرکات قوّۀ عقلیّه را اگر ذوات مجرّده باشد به صورت شخصی از اشخاص انسان که افضل انواع محسوسات جوهریّه است در کمال حُسن و بها؛ و اگر معانی مجرّده و احکام کلّیّه باشد به صور الفاظ مقروءۀ محفوظه که قوالب معانی مجرّده است در کمال بلاغت و فصاحت. و چون تطبّع و ارتسام متخیّله به صور مذکوره در کمال قوّت و ظهور بُوَد، ادا کند آن صور را به حسّ مشترک، به حیثیّتی که صورت ذوات، مُدْرَک به حسّ بصر و صور الفاظ، مُدْرَک به حسّ سمع گردد؛ و چنان مشاهده شود که شخصی در کمال حُسن در برابر ایستاده، کلامی در کمال فصاحت القا می‌کند. و چون افاضۀ عقل فعّال علوم و احکام را به اذن خداست، پس شخصِ مَرئی مَلَکی باشد فرستادۀ خدا و الفاظ مسموعه کلامی باشد از خدا. و چنانکه در مادیّات اوّل شخص مادّی در خارج دیده شود و بعد از آن متخیَّل شود و بعد از آن معقول گردد؛ در مجرّدات، ذات مجرّد، اوّل معقول شود و بعد از آن متخیَّل شود و بعد از آن محسوس. و چنانکه مادّی بعد از معقول شدن، اعنی صورت معقوله، قائم به ذات خود نتواند بود بلکه قائم باشد به نفس عاقله، کذلک ذات مجرّد بعد از محسوس شدن، قائم به ذات خود نباشد بلکه قائم باشد به حسّ مشترک. پس جبرئیل که عبارت از عقل باشد نزد حکما، اول بر نفس ناطقۀ نبی که حقیقت قلب است، نازل شود و بعد از آن به خیالش و بعد از آنش به حسّ درآید و همچنین کلام الهی را اوّل دل نبی شنود و بعد از آن به خیال درآید و بعد از آن مسموع سمع ظاهر گردد؛ و کلام مخلوقات را اوّل گوش شنود و بعد از آن الفاظ مسموعه به خیال درآید و بعد از آن معانی به دل فهمیده شود.

پس دو خاصیت از خواصّ ثلاثه درین دو کمال، اعنی کمال قوّۀ تعقّل و کمال قوّۀ تخیّل متحقّق شود: یکی دانستن جمیع علوم یا اکثر علوم مِن عندالله بی‌واسطۀ بشری، دوّم دیدنِ ملائکة الله و شنیدنِ کلام‌الله». پایان متن لاهیجی.

با اندک دقتی آشکار می‌شود که این نظریه هم می‌گوید آگاهی و اراده و معارف و خصائل انسانی اکتسابی پیامبر هیچگونه مداخله‌ای در شکل‌گیری متن قرآن ندارد. عین این متن با همه کلمات و جملات و اشکال آن با تنزّل از عالم عقل و سپس از عالم مثال در سامعه نبی مسموع شده و یا به وسیله فرشته برای او خوانده شده و او هم برای دیگران خوانده است. پیدایش این متن یک پیدایش «تمثّلی» است و زبان آن هم زبان تمثّلی. پیامبر اوّل معانی را با «علم حضوری» مشاهده کرده و سپس آن معانی به صورت کلمات و جملات متمثل شده و علم «حصولی» او را پدید آورده است. برخلاف عالم انسان‌های عادی که آنها از الفاظ و جملات به معانی می‌رسند.

بنابر این نظریه آنچه در مراتب وجودی نبی اتفاق می‌افتد و کلام خدا نامیده می‌شود.با آنچه در جهان انسان از کلام و پیدایش کلام و فهم کلام تجربه می‌کنیم به کلی متفاوت است و آن واقعیت به کلی از جنس دیگر است.

در اینجا فرض می‌کنیم این نظریه با موازین فلسفه اسلامی و در داخل این سیستم فلسفی معقول و قابل دفاع می‌باشد اما مطلب با این فرض خاتمه نمی‌یابد. یک پرسش اساسی در برابر این نظریه قد علم می‌کند و آن این است که چنین کلامی و چنین زبانی که کلام و زبان «تمثّلی» نامیده می‌شود و به کلی خارج از قلمرو اراده و آگاهی و معارف اکتسابی و خصائل انسانی پیامبر است و هیچگونه سنخیّت با آنچه ما انسانها از کلام مفهوم و معنادار مراد می‌کنیم ندارد، از سوی عامه مخاطبان پیامبر چگونه می‌تواند فهمیده شود؟ چگونه می‌تواند مفهوم همگان گردد؟

ما در مقاله پیشین معنای کلام معنادار و مفهوم همگان شدن برای همگان و سطوح و مراتب عقلانی فهمیده شدن را توضیح دادیم. ما انسان‌ها از کلام و فهمیده شدن کلام چیزی غیر از آنچه در آنجا توضیح داده‌ایم نمی‌فهمیم. در آن مقاله نشان دادیم که کلام مفهوم آن است که از طریق بکارگیری قراردادی و توافقی نشانه‌ها و سمبل‌های زبان انسانی با آگاهی و ارادۀ انسانها در بطن و متن زندگی اجتماعی ـ تاریخی انسان‌ها به وجود می‌آید و معنا می‌دهد. حال اگر پیامبر وقتی آیات قرآن را برای مخاطبان می‌خواند با آگاهی و اراده خود از نشانه‌ها و سمبل‌های قراردادی و توافقی زبان عربی در بطن و متن زندگی اجتماعی تاریخی استفاده نمی‌کند و آنها را بکار نمی‌گیرد و فقط آنچه را برایش متمثّل می‌شود عیناً برای دیگران می‌خواند، دیگران این «خوانده شده به وسیله او» را چگونه می‌فهمند؟ متنی که الفاظ و جملات آن به وسیله انسان به عنوان نشانه‌های زبان عربی بکار گرفته نشده چگونه قابل فهمیده شدن از سوی دیگران است؟نشانه‌های زبان انسانی در صورتی نشانه می‌شوند و معنائی پدید می‌آورند که در یک جهان «بین الاذهانی» انسانی از سوی انسان به عنوان نشانه بکار برده شوند (شکل و قیافه آنها خودبخود هیچ دلالتی ندارد). اگر چنین واقعه‌ای دربارۀ متن قرآن اتفاق نمی‌افتد پس کلمات و جملات قرآن نمی‌توانند نشانه‌هائی از زبان انسانی باشند و معنائی پدید آورند آنطور که در تکلم انسانهای عادی معنا پدید می‌آید.
در اینجا ظاهراً سه نظر بیشتر متصور نیست:

1- یا باید گفت متن قرآن از سوی همگان به صورت عقلانی فهمیده می‌شود ولی معنای فهمیده شدن در این باب غیر از آن است که در مقاله پیشین بیان شده که امری بین‌الاذهانی است. اگر کسی چنین دعوی‌ای داشته باشد بر وی فرض است که مکانیسم آن چنان فهم عمومی عقلانی را برای ما توضیح دهد چون ما هیچ تصوری از آن مکانیسم نداریم. هرجا که یک فهم همگانی عقلانی ادعا شود باید بتوان آن را عقلاً توضیح داد که چیست و چگونه شکل می‌گیرد.

2- و یا باید گفت این متن قابل فهم برای همگان نیست و اصلاً مکانیسم فهمیده شدن آن عقلانی نیست. عده معدودی بدون آگاهی از مکانیسم عقلانی ویژه‌ای آن را به گونه‌ای که نمی‌توان تبیین عقلانی از آن داد می‌فهمند. در اینصورت معنای این نظریه این خواهد بود که نمی‌توان درباره چگونه فهمیده شدن متن قرآن گفتگوی عقلانی کرد. این یک راز است!.و خلاصه اینکه قرآن به صورت عقلانی مفهوم نمی‌شود.

3- نظر سوم این است که گفته شود دریافت تمثلّی متن به وسیلۀ پیامبر هیچ منافاتی با این امر ندارد که او با اراده و آگاهی و معارف اکتسابی و خصائل انسانیش، خود، کلمات و جملات این متن تمثّلی را در بطن و متن زندگی اجتماعی ـ تاریخی و در ارتباط با مخاطبان به عنوان نشانه‌های زبانی بکار گیرد و از این طریق در جهان زبان انسانی فعّال گردد. در حقیقت، پیامبر در مقام ارتباط با مخاطبان مانند همه انسان‌های دیگر، خود سخن می‌گفته و مسئولیت فعالیت انسانی تکلم را مانند همه انسان‌ها بر دوش می‌کشیده و به این جهت تمام آنچه را از طریق فهم تفسیری کلام انسان‌ها چه درباره معنای کلام و چه درباره ویژگیهای متکلم می‌توان گفت درباره کلام قرآنی او هم می‌توان گفت.
چنین نظریه‌ای درواقع می‌پذیرد که آنچه مخاطبان از پیامبر می‌شنیدند کلام خود محمد(ص) بود که به عنوان یک انسان نبی آن را ایراد می‌کرد البته چنین کلامی مفهوم همگان می‌شود. ولی معلوم نیست چگونه می‌توان در چنین نظریه‌ای به همه آنچه لازمه نظریه کلام و زبان تمثّلی است وفادار ماند. ظاهراً چون در توضیح کلام و زبان تمثّلی دخالت هرگونه اراده و آگاهی و معارف اکتسابی و خصائل انسانی را نفی می‌کنند این احتمال سوم نمی‌تواند مطرح شود. و نتیجه اینکه بالأخره نظریه ملاصدرا هم که امروز شایعترین و مقبول‌ترین نظریه در حوزه‌های علمیه است متن قرآن را به عنوان یک متن کلامی نامفهوم می‌سازد.

 محمد مجتهد شبستری

درالهیات و عرفان ادیان ابراهیمی موضوعات مهمی پیرامون کتابهای مقدّس مطرح شده که می‌توان آنها را به چهار بخش عمده زیر تقسیم کرد:

1. آیا خدا کلام می‌آفریند یا سخن می‌گوید؟
2. حقیقت آن حادثه‌ها که در وحی به موسی (ع) یا وحی به محمد (ص) یا سایر پیامبران اتفاق افتاده چه بوده است.
3. یهودیان و مسیحیان عهد قدیم و عهد جدید (کتاب مقدس) و مسلمانان قرآن کریم را چگونه تفسیر کرده‌اند.
4. این تفسیرها در عصر حاضر از نظر فلسفی، علمی و یا الهیاتی چه ارزشی دارند. نقاط قوت و ضعف آنها چیست؟

موضوع اول و دوم به فلسفه، الهیات و کلام مربوط است و موضوع سوم به علم تاریخ تفسیر، موضوع چهارم هم از یک نظر به هرمنوتیک فلسفی مربوط است و از نظر دیگر به الهیات و کلام.
آنچه صاحب این قلم در بخش «کلام نبوی» از مقاله قرائت نبوی از جهان (1) و بخش اول از قرائت نبوی از جهان (2) آنرا دنبال می‌کند بحثی است که به موضوع چهارم مربوط می‌شود. این نگارنده در این صدد نیست که بگوید آیا خدا کلام می‌آفریند و سخن می‌گوید یا نه؟ در این صدد هم نیست که حقیقت حوادث ویژه‌ای را که وحی نامیده شده‌اند معین کند. تاریخ تفسیر قرآن هم نمی‌نویسد و در مقام ارزیابی و نقد تفسیرهائی که هم تاکنون انجام شده برنیامده است. صاحب این قلم یک موضوع مشخص درباره قرآن را بررسی می‌کند و آن این است که در عصر حاضر قرآن به عنوان یک متن عربی باکدامین پیش فهم‌ها یا پیش فرض‌ها قابل فهمیدن تفسیری عقلانی (همگانی) است. در این باب یک پیش فهم و پیش فرض کلامی رایج در میان مسلمانان وجود دارد که صاحب این قلم در مقام نقد آن برآمده چون آنرا مانع تفسیر عقلانی (آزاد) قرآن و تکامل آن می‌یابد. آن نظر رایج این است که مصحف شریف (قرآن) با همه الفاظ و جملات و معانی آن‌ها عیناً از سوی خدا به پیامبر اسلام داده شده و او مانند یک قاری بدون هیچ دخل و تصرفی آن‌ها را برای مخاطبان خوانده و دعوی کرده که آنچه می‌خوانم عیناً کلام خدا است و کلام من نیست. دعوی نگارنده این است که نمی‌توان قرآن را به عنوان کلام یک گوینده، بر اساس این پیش‌فهم یا پیش فرض فهمید. منظور ما هم از فهم، فهم تفسیری عقلانی مقدور برای همگان است. فهمی که اولاً کوشش می‌کند در تحصیل معانی قرآن تا حد ممکمن ژرف کاوی و تامّل کند، ثانیاً عقلانی است یعنی هر شخصی با خردورزی لازم می‌تواند مستقیماً یا با وساطت مفسران از آن برخوردار شود.

در این مقاله نخست درباره این فهم تفسیری عقلانی توضیح بیشتری می‌دهم و سپس به نتیجه‌گیری از آن می‌پردازم.
فهم تفسیری عقلانی انواع متفاوت دارد:
یکی از موضوعات بسیار پرجاذبه در هرمنوتیک جدید بحث در باب انواع متفاوت فهم‌ها و متعلَّق فهم‌ها و اهداف فهم‌ها از پدیده‌های زبانی است که از همۀ آن‌ها به عنوان فهم‌های تفسیری یاد می‌شود. یکی از فیلسوفان نامور این میدان، در مقاله‌ای بسیار سودمند 17 نوع فهم تفسیری را برمی‌شمرد. او توضیح می‌دهد که می‌توان یک متن مکتوب را با 17 هدف متفاوت 17 گونه تفسیر کرد. هر فهم تفسیری که با پیگیری یکی از این اهداف به دست می‌آید مربوط به یک حیث از حیثیات متن است و محتوای آن هم چیزی است متفاوت با محتواهای فهم‌های دیگر که ممکن است از آن متن به دست آید(1). این مقاله جای توضیح این مباحث مفصل و پیچیده نیست. اما در اینجا ناگزیرم به یک مسأله حتماً بپردازم و آن روند شکل‌گیری آن‌گونه فهم تفسیری عقلانی است که با هدف فهمیدن یک متن به عنوان کلام مکتوب یک گوینده و به عنوان komenikasion (ارتباط) میان گوینده و مخاطب صورت می‌گیرد. واضح است که در این مقالات بحث ما در باب فهم قرآن دقیقاً از همین حیث صورت می‌گیرد و نه از حیث‌های دیگر. پرسش ما دقیقا این است که این متن به عنوان یک کلام که نخست گفتار شفاهی بوده و بعداً مکتوب شده، از حیث ارتباط میان گوینده آن و مخاطبان باکدامین پیش فهم‌ و پیش فرض‌می‌تواند فهمیده شود.

فهم تفسیری عقلانی یک متن به عنوان گفتار شفاهی مکتوب چگونه شکل می‌گیرد؟
یکی از مهمترین مسأله‌ها در فلسفه زبان این است که وقتی می‌گوئیم یک سخن گفته شده یا نوشته شده (کلام) را می‌فهمیم منظورمان از واژه «می‌فهمیم» چیست. برای پاسخ دادن به این پرسش دو نظریه کلی در فلسفه زبان وجود دارد. نظریه اول این است که قبلاً باید معین کرد حقیقت «معنا» چیست. پس از این مرحله نوبت آن می‌رسد که در مقام فهم معنای هر کلام برآئیم. طرفداران این نظریّه فرض می‌کنند هر کس سخن می‌گوید یا می‌نویسد زبان معینی (مثلاً فارسی، عربی، انگلیسی، آلمانی) را با علم به قواعد دلالت در آن زبان به صورت ابزار بکار می‌گیرد تا از این طریق معنای مورد نظر خود را به مخاطبان برساند. بنابراین فهم کلام عبارتست از فهم معنائی که قرار است اِفاده شود. نظریه دوم این است که بدون نظریه پردازی درباره حقیقت معنا از اول روند شکل‌گیری کلام و شکل‌گیری فهمیدن را باید بررسی و تحلیل کرد و «معنا» چیزی غیر از آنچه در روند فهمیده شدن هر گفتار و نوشتار پدید می‌آید نیست. پیش از فهمیده شدن کلام هیچ معنائی در جائی وجود ندارد. معنا یک امر «پسین» است که با فهمیدن موجود می‌شود نه یک امر پیشین که قرار است اِفاده شود.

بنا بر نظریه دوم نمی‌توان گفت شخصی که مثلاً یک سخنرانی به زبان فارسی انجام می‌دهد زبان فارسی را چون ابزاری استخدام می‌کند تا معانی مورد نظرش را به مخاطبان برساند. بلکه باید گفت او با سخنرانی خود یک فعل گفتاری یا بازی زبانی انجام می‌دهد که به ضمیمه فهمیدن که آن هم بخشی از بازی زبان است. «فهمیده شدن» را پدید می‌آورند که عین معنا است.
این نظریه دوم که نگاه هرمنوتیکی به زبان دارد پس از آن در فلسفه زبان به میدان آمد که معلوم شد نظریه نخست نمی‌تواند بسیاری از مسائل مرتبط با موضوع معنا و فهم معنا را توضیح دهد. این مقاله جای بحث در این معرکه آراء پیچیده نیست ولی لازم بود این مقدمه کوتاه را در اینجا بیاورم تا بتوانم وارد موضوع بعدی یعنی چگونگی شکل‌گیری فهم تفسیری عقلانی یک متن به عنوان کلام مکتوب یک گوینده شوم.
فهم تفسیری عقلانی یک گفتار مکتوب به صورت یک «روند» شکل می‌گیرد که می‌توان سطحها و مراتب گوناگون آن را توضیح داد. ما در اینجا این روند فهمیده شدن را در 9 سطح یا مرتبه تجزیه و تحلیل می‌کنیم. پاره‌ای از این سطوح و مراتب به واقعیات فیزیکی مربوط‌اند، پاره‌ای از آنها به ذهن فهمنده و پاره‌ای دیگر از آنها به قواعد و قراردادهای زندگی اجتماعی و شرایط عینی حاصل از آنها که گوینده و مخاطب با آنها زندگی می‌کنند.

این سطوح و مراتب مختلف را به اختصار می‌توان چنین توضیح داد:
1. فهمیدن ادراکی یک جمله یا جملات مرتبط با هم از طریق شنیدن آنها یا خواندن آنها. در این مرحله یک واقعیت فیزیکی درک (فهم) می‌شود که یا صدای مسموع است و یا کلمات نوشته شده مقروء ـ این درک اولین سطح از فهمیده شدن کلام است. اگر انسان جمله‌ای را درست نشنود مثلاً می‌گوید «درست نفهمیدم تو چه گفتی» یا اگر نتواند جمله‌ای از نامه‌ای را درست بخواند مثلاً می‌گوید «خط این نامه خوانا نیست و آن را نمی‌فهم».

2. فهمیدن اینکه، آنچه شنیده و یا با چشم مثلاً روی کاغذ دیده می‌شود مجموعه‌ای از «نشانه‌ها» است که مدلول‌هائی دارند. واضح است که تمام صداهائی که شنیده می‌شوند یا نقش‌هایی که با چشم دیده می‌شوند از جنس «نشانه» که بر مدلولی دلالت می‌کند نیستند. در حالی که نشانه‌های یک کلام مکتوب از این جنس است.

3. فهمیدن اینکه آنچه به عنوان نشانه‌ها فهمیده می‌شود نشانه‌هایی از جنس زبان انسان هستند. نشانه‌هایی‌اند که انسان‌ها برای ارتباط یافتن با یکدیگر آنها را به صورت قراردادی بکار می‌برند. آنها نشانه‌های قراردادی یکی از زبان‌های انسانی‌اند. آنها به این معنا نشانه هستند که دلالت آنها بر مدلول از قصد و قرارداد و بکارگیری انسان‌ها، در بطن و متن زندگی اجتماعی و تاریخی ناشی می‌شود. آنها نشانه‌های طبیعی نیستند. نشانه «طبیعی» آن است که هر کجا درک شود دلالت آن قطعی است بدون آنکه این دلالت مسبوق به قصد و قراردادی و بکارگرفتنی باشد. مثلاً حرارت بیش از حد طبیعی بدن انسان نشانه طبیعی بیماری است و دلالت آن موقوف به هیچ قصد و قرارداد نیست. فهمیدن این سطح و مرتبه فهمیدن این واقعیت است که انسانی جمله یا جملات معینی را در روند فعل سخن گفتن (خود را اظهار کردن) به عنوان نشانه بکار گرفته است. در اینجا توجه‌ به این نکته بسیار مهم است که نشانه‌های زبان انسانی تنها در صورتیکه به وسیله انسان به صورت قراردادی بکار روند هویت نشانه‌ای می‌یابند. اگر همان‌ها از دهان یک حیوان شنیده شوند دلالت نخواهند داشت. و نشانه نخواهند بود. مثلاً اگر یک طوطی بگوید «سلام‌علیکم» هیچ کس این صدای مسموع را کلام نمی‌یابد و آن را واقعاً «سلام کردن» تلقی نمی‌کند چون هیچکدام از انواع فعل گفتاری در این مورد قابل تصور نیست و هیچگونه اثری از سوی انسانها که به کلام مترتّب می‌شود به این صدای مسموع مترتب نمی‌شود.

4. فهمیدن اینکه این نشانه‌ها که از جنس زبان انسانی است سمبل‌های مثلاً زبان فارسی یا عربی یا انگلیسی است. یعنی آنچه شنونده می‌شنود گفتاری است مثلاً به زبان فارسی یا نوشتاری است به زبان انگلیسی.

5. فهمیدن معنای جمله و یا جملات که به زبانی معین مثلاً فارسی یا انگلیسی شنیده یا خوانده می‌شود. در این مرحله از فهمیدن «معنا»ی سمانتیکی پدید می‌آید این مرحله، قلمرو علم الدلالات semantic است. در این مرحله که به فهم معنا مربوط است راهنمای اصلی «دستور زبان» است. دستور زبان معین می‌کند که فلان جمله معین مثلاً فارسی یا انگلیسی چه معنائی می‌تواند ‌دهد. منازعه معروف پوزیتویست‌ها با دیگران درباره اینکه چه گزاره‌ای معنا‌دار است و چه گزاره‌ای معنادار نیست به این مرحله از فهمیدن مربوط می‌شود. همچنین موضوع مهم تحولات معنائی زبان‌ها.

6. اما پدید آمدن معنا از جمله یا جملات یک کلام مکتوب همیشه با سهولت انجام نمی‌گیرد و آگاهی از قواعد زبان همیشه حلال مشکلات نیست. گاهی کژتابیهای زبان پیچیدگیهائی به وجود می‌آورد. اگر شنونده یا خواننده‌ای دچار این کژتابیها شود لازم است کوشش فهمی دیگری انجام دهد تا بتواند تیرگیهای ناشی از آن‌ها را کنار بزند.

۷. فهمیدن جزییات آنچه در یک کلام مکتوب گفته شده است. ممکن است از کلام مکتوب حادثه‌ای فهمیده شود که واقع شده است ولی جزئیات آن حادثه از کلام به دست نیاید. مثلاً اگر شخصی برای ما نقل کند که «دیروز در دانشگاه تهران به یک دانشجوی ممتاز جایزه دادند». اینکه آن دانشجو چه کسی بوده و در چه رشته‌ای ممتاز بوده و جایزه را از دست کدام یک از مقامات دانشگاه گرفته است از آن گفتار فهمیده نمی‌شود. برای فهمیدن این جزئیات که قطعاً برای فهم کاملتر آن کلام لازم و مهم است باید به داده‌هائی بیرون از آن کلام مراجعه کرد تا از آن جزئیات آگاه شد..

8. فهمیدن اینکه گوینده کلام مکتوب با گفتار خود چه فعلی انجام داده است. هر گوینده‌ای می‌تواند با سخن گفتن خود انواع و اقسام فعل‌ها را انجام دهد. می‌تواند خواهش کند، فرمان دهد، اخطار کند، دعا کند، آرزو کند، خبر دهد، چیزی بپرسد، شوخی کند، روایت کند، تهدید و تطمیع کند، صحنه‌سازی کند، اظهار تأسف کند، اظهار خوشحالی کند و....

9. این مرتبه فهمیدن به معنائی مربوط است که عملاً از یک گفتار شفاهی یا نوشته شده فهمیده می‌شود گر چه قالب کلام به آن دلالت نمی‌کند. مثلاً اگر شخصی به من بگوید «می‌توانی یک لیوان آب برای من بیاوری؟» این شخص کلام خود را در قالب پرسش ادا می‌کند ولی معنای کلام او عملاً یک خواهش است. و آن این است که خواهش می‌کنم یک لیوان آب برای من بیاور. سادگی این مثال نباید موجب این تصور شود که این معنای واقعی و عملی همیشه به آسانی فهمیده می‌شود. در موارد زیادی این فهمیدن این معنا با صعوبت‌های زیادی همراه است (2).
حال گمان می‌کنم روشن شده که منظور ما از فهم تفسیری همگانی (عقلانی) که در مقالات قبل بدان اشاره کرده‌ایم چیست. منظور همین روند فهمیدن است که در اینجا به اختصار آن را توضیح دادم. اگر از ما بپرسند منظور شما از معنا دهی کلام چیست می‌گوئیم: آنچه در سطوح و مراتب مختلف فهم کلام پدیدار می‌شود همان معنادهی کلام است. تحقق فهمیده شدن و تحقق معنا یک پرونده بیش نیست.

آنچه فیلسوفان و عارفان و متکلمان درباره خصوص وحی محمدی (به صورت قضیه جزئیه) گفته‌اند (3) مربوط به این موضوع نیست. ما نه برای نفی نظریات آنها دلیلی در دست داریم و نه برای اثبات آن‌ها برهانی در دست است ولی هر کدام از آن‌ها نتیجه‌اش این باشد که مصحف شریف (قرآن) را به عنوان «کلام یک گوینده» برای ما انسان‌ها نامفهوم گرداند نمی‌توانیم آن را بپذیریم و آن را نفی می‌کنیم. عقیده کلامی رایج در میان مسلمان‌ها که قبلاً با دقت آن را تعریف کرده‌ام مصحف شریف را برای انسان‌ها نامفهوم می‌گرداند و نمی‌توانیم آن را بپذیریم.

محمد مجتهد شبستری

در اینجا چند نمونه از آیات کلیدی در این باب را نیز، نسبتاً با تفصیل می‌آورم و مطالعه سایر موارد را که بسیار زیاد است به خوانندگان گرامی واگذار می‌کنم.
قرائت نبوی از سرنوشت انسان: «خدا، انسان را از گلی خشک از گلی سیاه و بدبو آفرید (سوره 15 آیه 26) انسان را از نطفه آفرید» (آیه 4 سوره 16). «خدا کارنامه هر انسانی را به گردن او بسته است و روز قیامت نامه او را بیرون می‌آورد و نشانش می‌دهد» (سوره 17 آیات 13 و 14). «خدا امانت را به آسمان و زمین عرضه کرد... و انسان آن امانت را به دوش می‌کشید» (سوره 23 آیه 72). «خدا انسان را آفرید و به او بیان یاد داد» (سوره 55 آیه 3). «انسان با مشقت فراوان به سوی خدایش خواهد رفت و او را ملاقات خواهد کرد» (سوره 84 آیه 6). «خدا انسان را در زحمت (کبد) آفرید (سوره 9 آیه 4) خدا انسان را از علق آفرید» (سوره 96 آیه 9). «آنچه را انسان نمی‌دانست خدا به او یاد داد» (سوره 96 آیه 5). از قول ابراهیم: «خدا مرا آفرید و هدایت می‌کند، به من طعام می‌دهد و مرا سیراب می‌کند....» (سوره 26 آیه 79). «خدا انسان را از نطفه آفرید، راه را نشانش داد و سپس او را میراند و در قبر گذاشت....» (سوره 80 آیه 21 بب‍ ...‌). «هیچ نفس انسانی جز با اذن خدا نمی‌میرد» (سوره 3 آیه 145). «هیچ نفس انسانی جز با اذن خدا ایمان نمی‌آورد» (سوره 10 آیه 100). «(در روز قیامت) خدا آنچه را هر نفسی (با اعمال خود) فرا می‌آورده به او پاداش خواهد داد» (سوره 14 آیه 15). «خدا نفس آدمی را آفریده و پلیدکاری و پرهیزکاری را به او الهام کرده است» (سوره 91 آیه 7 بب‍ ‌). «خدا انسان‌ها را با ترس گرسنگی و از دست رفتن اموال و جان‌ها... آزمایش می‌کند. خدا مرگ و زندگی را برای آزمایش انسان‌ها آفرید» (سوره 67 آیه 2). «خدا به آنان که ایمان می‌آورند و کار شایسته می‌کنند زندگانی پاکیزه می‌بخشد» (سوره 16 آیه 97). «خدا مؤمنان را از تاریکی‌ها خارج می‌کند و به روشنایی وارد می‌کند» (سوره 2 آیه 257). «خدا انسان را به حال خود وا نمی‌گذارد» (سوره 57 آیه 36). «هر کس به خدا توکل کند خدا برای او کافی است» (سوره 65 آیه 3). «هر کس راخدا هدایت کند هدایت می‌شود و آنکه راخدا گمراه سازد راهنمایی پیدا نخواهد شد» (سوره 18 آیه 17). «خدا کافران را به گونه‌ای که خود آنها نمی‌فهمند استدراج می‌کند» (سوره 7 آیه 182). «آیا در امان هستید از اینکه (خدا)، آنها را در زمین فرو برد» (سوره 16 آیه 45).
این آیات و مشابهات آن، اساس بینش فهمی ـ تفسیری نبی اسلام از سرنوشت انسان را نشان می‌دهد. جملات این آیات هم جملات اِخبار از داده‌ها یا فلسفی نیستند. آنها جملات تفسیری هستند، تفسیر سرنوشت و سرگذشت انسان؛ آن‌طور که در جهانی نبی اسلام، به مثابه تعامل خدا با انسان دیده می‌شد. حتی مهم‌ترین آیات مربوط به اصل حشر و قیامت انسان‌ها هم در قرآن بازگو کننده یک تجربه فهمی ـ تفسیری از سرانجام انسان هستند. مثلاً در موارد متعددی از قرآن گفته می‌شود بیرون آوردن انسان‌های مرده از خاک مانند زنده کردن درختان و زمین پس از فصل زمستان است. پیامبر در بینش تجربی خود انسان‌ها را مانند درختان و گیاهان می‌دیده که سرسبز می‌شوند و سپس می‌میرند (به اصطلاح قرآن) و سپس در فصل بهار دوباره زنده (به اصطلاح قرآن) می‌شوند. تعبیرات مکرر از آفریده شدن انسان از خاک و پیدایش انسان در زمین و تعبیر انتشار انسان‌ها در روی زمین و رفتن انسان‌ها دوباره به زمین و بیرون آمدن انسان‌ها دوباره از زمین در قرآن، مثلاً در سوره 30 آیه 19 جمله‌های اِخباری نیستند جمله‌هایی هستند که یک تجربه فهمی ـ تفسیری از سرنوشت و سرانجام انسان را نشان می‌دهند. از حشر انسان‌ها از زمین در قرآن به بیرون آوردن زنده از مرده تعبیر شده است. مبنای این فهم تفسیری از انسان در آیات 38 تا 42 سوره 44 چنین بیان شده است: «خدا آسمان‌ها و زمین را به بازی نیافریده، آنها به حق آفریده شده‌اند». در آیات 16 تا 18 سوره 28 آمده: «خدا آسمان‌ها و زمین و آنچه در میانه آنها است را بازی‌کنان نیافریده است) (در روند آفرینش) خدا باطلب را به وسیله «حق» از میان برمی‌دارد. «بندگان خدا در آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند و می‌فهمند که خدا آنها را «باطل» نیافریده است». تعبیرات «بازی نبودن (عبث نبودن) آفرینش جهان». حقانیت آفرینش جهان»، «باطل نبودن آفرینش جهان»، همه از یک فهم تفسیری از جهان حکایت می‌کنند. عبث نبودن، حقانیت داشتن، باطل نبودن بیش از آنکه بیان فلسفی از یک واقعیت باشند بیان فهمی ـ تفسیری از آن هستند.
اگر بگوییم فلان عمل یک شخص معین عبث یا باطل نیست یا حقانیت دارد در این موارد گونه‌ای تفسیر از آن عمل بیان کرده‌ایم. وقتی درباره خلق جهان چنین تعبیراتی به کاربرده می‌شود یک فهم تفسیری از آن داده می‌شود. پیامبر اسلام چون جهان را غیر عبث، حقانیت‌دار و غیرباطل می‌دیده و می‌فهمیده و در بینش وی همه چیز «از خدا» «مال خدا» و به «سوی خدا» بوده، انسان نمی‌توانسته مشمول این فهم و بینش عمومی وی نباشد. خلقت انسان هم از خدا و سرنوشت و سرانجام او به سوی خدا بوده است. اگر سرانجام انسان به سوی خدا نبود خلق انسان «عبث» می‌بود. پس انسان عاقبت در پیشگاه خدا حاضر خواهد شد و ممکن نیست از انسان فهمی جز این داشت. به آیات زیر (باز هم به صورت نقل مضمون) توجه کند:
«ای انسان تو با مشقت به سوی خدایت می‌روی و عافیت او را ملاقات می‌کنی» (سوره 84 آیه 6). «آیا محاسبه شما این است که خدا انسان را عبث آفریده است؟» (سوره 23 آیه 115). «آیا محاسبه انسان این است که به حال خود رها شود مگر نه این است که او در آغاز نطفه بود و سپس علقه... این خداست که آفرینش او را تمام کرد و از انسان نر و ماده پدید آورد. آیا این خدا قادر نیست مردگان را زنده کند؟» (سوره 75 آیه 36 تا 40). «آیا کافران گمان می‌کنند در روزی که همه مردم در پیشگاه خدا خواهند ایستاد اینها مبعوث نخواهند شد؟» (سوره 83 آیه 5 و 6). «در روز زلزال (قیامت و حشر) همه مردم به حرکت درخواهند آمد تا اعمال خود را ببینند. هر کس مثقال ذره‌ای شر مرتکب شده باشد آن را خواهد دید و هر کس مثقال ذره‌ای نیکوکاری کرده باشد آن را خواهد دید» (سوره 99 آیه 7 و 8). «نهایت کار همه بازگشت به خداست» (سوره 96 آیه 8). «خدا مرگ و زندگی را آفریده تا انسان‌ها را آزمایش کند، تا معلوم شود چه کسانی زیباترین کارها را می‌کنند» (سوره 67 آیه 2). «حیات دنیوی لهو لعب است، حیات دنیوی کالای غرور است» (سوره 57 آیه 20). «انسان تنها و تنها به نتیجه کوشش خود می‌رسد و آن را در آینده می‌بیند و در نهایت کامل‌ترین جزا به او داده خواهد شد و آخرین مرحله، حضور در پیشگاه پروردگار است» (سوره 53 آیه 42).
اینکه انسان با مشقت به سوی خدا می‌رود، اینکه خلقت انسان عبث نیست، اینکه انسان به حال خود رها نمی‌شود، اینکه خدا قادر است او را زنده کند، اینکه او در حیات اخروی «جزا» خواهد دید، اینکه او به وسیله خدا امتحان می‌شود، اینکه حیات دنیوی لهو و لعب و کالای غرور است، همه اینها فهم های تفسیری دینی از انسان هستند که بر مبنای «بینش تفسیری محوری» عبث نبودن و حقانیت داشتن و غیرباطل بودن جهان صورت می‌پذیرد. آن «پیش نگاه» این نگاه‌ها را هدایت می‌کند.
مؤید مهم دیگر این مدعا نام‌هایی است که در قرآن برای مرحله قیامت و حشر انسان به کار برده شده است: مثلاً «یوم الفصل» سوره 44 آیه 40، «یوم‌الحساب» سوره 24 آیه 35، «یوم التغابن» سوره 64 آیه 9، نام‌های روز قیامت‌اند. تعبیرات فصل به معنای جدا شدن حق از باطل، حساب‌کشی از انسان، آگاه شدن به مغبون بودگی و مانند اینها تعبیراتی‌اند قدیمی ـ تفسیری از وضعیت آینده انسان در آخرت با دقت بیشتر معلوم می‌شود که تعبیر بسیار مکرر «الیوم الآخر» که در ده‌ها مورد از قرآن درباره حشر و قیامت و آخرت به کار برده شده، خود یک تعبیر فهمی ـ تفسیری است. اینکه حیات دنیوی «روز اول» است و حیات اخروی «روز دیگر» است یک فهم تفسیری از سرنوشت و سرگذشت انسان است. این تعبیرات اخبار از داده‌ها و یا فلسفه‌گویی یا اخبار از غیب نیستند.
قرائت نبوی از تاریخ اقوام: در صحنه تاریخ اقوام هم در قرآن مطلب چنان است که درباره طبیعت و انسان گفتیم. خدا فاعل علی الاطلاق در سرنوشت اقوام است. در این صحنه هم همه‌چیز در تعامل خدا با انسان‌ها دیده می‌شود. به نمونه‌هایی از آیات مرتبط (باز هم تقریباً نقل به مضمون) توجه فرمایید.
«خداوند (در کتاب هستی) نوشته که (عاقبت) او و فرستادگانش پیروز خواهند شد. عاقبت بندگان صالح خدا وارث زمین خواهند شد» (سوره 21 آیه 105). «خدا پیش از ارسال رسولان (قومی) را عذاب نمی‌کند». «وقتی اراده کنیم اهل سرزمینی را هلاک سازیم به مترفان آنها هشدار می‌دهیم، اما آنان فسق پیشه می‌کنند آنگاه اهل آن سرزمین را هلاک می‌سازیم. خدا پس از نوح (اقوام) زیادی را به سبب گناهان آنها هلاک ساخت» (سوره 7 آیات 15 تا 17). «چه سرزمین هایی که اهل آن ستمگر بودند و ما آن را از میان بردیم و اقوام دیگری به جای آنان آوردیم». «اگر خدا بخواهد شما را می‌برد و دیگران را می‌آورد» (سوره 4 آیه 133).
قرائت نبوی از واقعیات اجتماعی: در اینجا باید این موضوع مهم را هم مطرح کنم. که علاوه بر پدیده‌های طبیعی و سرنوشت و سرگذشت انسان و تاریخ اقوام، متن قرآن یک تجربه فهمی ـ تفسیری نبوی هم از زندگی اجتماعی مردم حجاز بیان می‌کند و اصول اخلاقی و احکام دینی (عبادی و معاملاتی) قرآن محصول همین تجربه است. خدا در متن و بطن واقعیات اجتماعی هم با انسان در حال تعامل است. آن گونه زندگی اجتماعی که با اراده فعال خدا در بطن و متن جامعه هماهنگ نیست، زندگی نامطلوب فهمیده می‌شود. چون سرنوشت و سرانجام زندگی انسان حتی در بطن و متن واقعیات و تحولات اجتماعی مقهور اراده خداست، پس باید «واقعیات اجتماعی» با آن سازگار شوند. اینجاست که قرائت نبوی از مردم حجاز می‌خواهد واقعیات اجتماعی ـ چه مربوط به عبادات و چه مربوط به معاملات ــ خود را تغییر دهند. این تغییر باید بر مبنای توحید در عبادات، مراعات تقوی، عدالت، احسان، انصاف، ایثار و ... معروف، خیر، بر، عفو و مانند اینها که سازگار با فعالیت علی‌الاطلاق خدا در جهان هستند و اجتناب از فسق، ظلم، منکر، شر، اعتداء و مانند این‌ها که با آن ناسازگارند باید انجام شود. در حقیقت از انسان‌ها خواسته می‌شود نه تنها در مقام نگاه به جهان و تفسیر آن بلکه در مقام عمل در جهان هم تسلیم فاعلیت مطلق خداوند شوند. عنوان جامع این گونه زندگی کردن در قرآن «عبودیت» است. در قرآن بسیاری از اعمال و روابط اجتماعی موجود مصداق ظلم، شر، اعتداء، فسق و ... فهمیده می‌شود و از آنها نهی می‌شود و به جای آنها روابط و اعمال دیگری که مصداق عدالت، احسان، انصاف و مانند آن هستند پیشنهاد و به آن امر می‌شود. تقریباً در تمام مواردی که حکمی مربوط به روابط انسانی و واقعیات اجتماعی در قرآن آمده به گونه‌ای تعلیل اخلاقی دارد که آن تعلیل به اصول اخلاقی یاد شده مربوط است. قرائت نبوی این است ک اگر این ارتباطات و نرم‌ها از صورت غیراخلاقی به صورت اخلاقی، مثلاً از صورت ظالمانه به صورت عادلانه درآید، از اراده خداوند تبعیت شده است.
تمام احکام مربوط به عبادات و معاملات در قرآن از این موضع صادر شده و بر فهمی تفسیری از روابط و واقعیات اجتماعی سازگار و ناسازگار با اراده خدا مبتنی شده است.
آنچه در این باب مهم و راهگشا است توجه کردن به این نکته اساسی می‌باشد که داوری درباره روابط موجود انسان‌ها با یکدیگر یا با خدا همیشه در یک جامعه مشخص و معین (و در مورد با جامعه حجاز) می‌تواند معنا پیدا کند و همیشه یک ماهیت فهمی، تفسیری دارد. مثلاً یک گونه عبادت معین رایج در جامعه شرک‌آمیز دیده می‌شود و به تغییر آن به صورت توحیدی دعوت می‌شود، یا مثلا یک رابطه معین انسانی آن جامعه مانند نظام خانواده ظالمانه دیده می‌شود و از آن نهی می‌شود و به عادلانه شدن آن دعوت می‌شود.این قضاوت‌ها دربار، ظالمانه بودن با عادلانه بودن ناظر به واقعیت اجتماعی مشخص در جامعه‌ای معین‌اند و می‌خواهند تکلیف آنها را مشخص کنند. این قضاوت‌ها، مانند قضاوت قاضی در دادگاه است ک ناظر به حادثه معینی است که در زمان و مکان معین انجام شده است. همان‌طور که قضاوت قاضی در این موارد بر اساس تفسیر او از قانون انجام می‌شود، ظالمانه خواندن یا عادلانه خواندن رابطه اجتماعی معینی هم در یک جامعه بر یک تفسیر از ظلم و عدالت مبتنی می‌شود و تنها تکلیف آن موارد معین را در آن جامعه مورد نظر مشخص می‌کند و حداکثر، هر مورد دیگری را که با تمام مشخصات مانند آن مورد اول باشد شامل می‌شود و نه بیشتر. پیشنهاد یک «باید» در روابط انسانی یا رابطه انسان با خدا همیشه در مقابل یک «آنچه هست» قرار دارد. «باید» می‌خواهد آنچه هست را تغییر دهد و معطوف به یک واقعیت مشخص است. پیشنهاد یک «باید» اجتماعی به جای یک «است» اجتماعی ممکن نمی‌شود مگر در شرایط تاریخی معین؛ یعنی مثلاً تفسیر اوضاع و احوال معین اجتماعی به ظلم و جانشین‌کردن وضعیت معین دیگر اجتماعی به جای آن، که به عنوان عدل تفسیر شده است. همه این داوری‌ها ماهیت فهمی ـ تفسیری دارد. در اینجا به قسمتی از این موارد در قرآن به عنوان نمونه اشاره می‌کنم.
احکام قصاص در آیات 178 و 179 از سوره بر مبنای فهمی ـ تفسیری از «عفو» «معروف»، «احسان»، «اعتداء» و «حیات» و تعیین مصداق برای آنها تنظیم شده است. پس از این آیات، آیات مربوط به احکام وصیت اموال قرار دارد که بر مبنای فهمی تفسیری از «خیر» «معروف» وتقوی «اثم»، اصلاح میان مردم، و تعیین مصداق آنها تنظیم شده است. آیات 22 تا 42 سوره 2 که در آنها احکام آمیزش جنسی، نکاح، نفقه همسر و اولاد و طلاق بیان شده، بر مبنای فهمی تفسیری از «توبه»، «پاکیزه‌خویی»، «تقوی»، «اصطلاح میان مردم»، «حق یک انسان در برابر انسان دیگر»، «معروف»، «احسان»، «مراعات حدود خدا»، «ظلم به نفس نکردن»، «تراضی دو طرفه»، «وعظ»، «عمل خالص‌تر و پاک‌تر» «ضرر نرساندن به دیگری»، «مشاوره با یکدیگر»، «تقوی» «عفو» و مانند اینها بیان شده است و این احکام مصداق این فضایل به شمار آمده است. در آیات 278 تا 283 که احکام ربا، قرض و شهادت بیان شده، این احکام بر مبنای فهمی ـ تفسیری از «عدالت»، «تقوی»، «انتخاب شاهد با رضایت»، «قسط»، «استواری شهادت» اجتناب از ضرر رساندن به دیگری و بیان مصداق بر آنها تنظیم شده است. در آیات 1 تا 6 سوره مائده که احکام متفاوتی درباره «عقود»، ماکولات حرام و حلال و روابط جنسی زن و مرد آمده، همه آنها فهمی تفسیری از «وفا به پیمان»، «عدم اعتداء»، «تعاون بر تقوی» و «عدم تعاون بر اثم وعدوان»، «اجتناب»، «فسق»، «نعمت»، «اضطرار در مخمصه»، «طیبات»، «روابط جنسی پاکیزه و حریم‌‌دار» زنان با مردان، «محصنین و محصنات» تنظیم شده است. در آیات 275 تا 280 حکم تحریم ربا بر فهمی ـ تفسیری از «شیطان زدگی» «نفی تشبیه ربا به بیع»، «تقوی»، «ظلم نکردن و مظلوم واقع نشدن»، «در تنگدستی بدهکار به او فشار نیاوردن» و مانند اینها تنظیم شده و مصداق بیان شده است. در آیات مربوط به قتال (جنگ) که در سوره‌های مختلف قرآن دیده می‌شود، احکام قتال بر فهمی تفسیری از «عدم اعتداء» «سلم» (صلح) «جنگ تا از میان رفتن فتنه» و ... تنظیم شده است. شاید سبب اینکه همه این احکام «حکم» نامیده شده همین است که همه اینها ماهیت قضاوت در موارد معین داشته است. حکم کلمه‌ای است که عمدتاً در قضاوت به کاربرده می‌شود. در این صورت معنای و «من لم یحکم بما انزل الله» هم روشن می‌شود.
اینها شاهدهای واضحی برای این مدعاست که احکام شرعی قرآن بر فهمی ـ تفسیری از واقعیات و روابط موجود اجتماعی جامعه حجاز و بر روابط عبادی انسان‌ها با خدا در آن جامعه مبتنی بوده و هدف آن تفسیر واقعیات اجتماعی به صورتی که با اراده خدا سازگار باشد بوده است. صدور این احکام اصلا به معنای وضع احکام برای همه جامعه‌ها و همه عصرها نبوده است. اینکه در قرن نخستین اسلام مسلمانان علم فقه را به وجود آوردند و با آن نیازهای خود و حکومتشان را برطرف کردند به کلی مطلب دیگری است. از متن قرآن تنها آن مقدار به دست می‌آید که توضیح دادیم.
قرائت نبوی و احوال وجودی: در بخش عمده‌ای از قرآن نیز که به ظرایف چگونگی رویکردهای هم فرد انسانی در برابر خدا می‌پردازد، آنجا که سخن از «دعاء»، «ابتهال»، «شکر»، «صبر»، «رضا»، «توکل»، «انابه»، «توبه»، «استغفار»، «استغاثه»، «تسبیح و تبرثه»، «قنوت»، «تضرع»، «صلوه»، «رکوع»، «سجود»، «صوم»، «انفاق»، «رجاء»، «خوف»، «اطمینان نفس»، «ایمان»، «غم»، «یأس»، «عجله» و مانند اینها به میان آمده، همه اینها بر مبنای ضرورت هماهنگ شدن انسان با فعالیت علی‌الاطلاق خدا در جهان فهمیده و تفسیر شده است. این رویکردهای انسان در برابر خدا همه، توحید عملی فهمیده شده‌اند. عرفای مسلمان با تامل و موشکافی در آن دسته از تعبیرات قرآن که به این رویکردها مرتبط می‌شود. «حالات» و «مقامات» سیر و سلوک انسان را تنظیم کرده‌اند و به شرح و تفسیر «طریقت» پرداخته‌اند. در این موارد تعبیرات قرآن «تجربه هرمنوتیکی» پیامبر از جهان را کاملاً آشکار می‌کند. بعد اگزیستنسیال Existintial این تعبیرات نشان می‌دهند که «وحی» چگونه دریای روح او را متلاطم می‌کرده و چگونه اضطراب بنیادین انسانی وی را به سطح تجربه او می‌رسانده و او را «انگیخته‌ای» سکون‌ناپذیر می‌ساخته است. «ایمان بالله» که اصلی‌ترین دعوت پیامبر در قرآن است. از ماده «امن» است و «امن» همان «امنیت وجودی» آدمی است. این امنیت در برابر اضطراب وجودی قرار دارد و تکرار شدن تعبیرات «ایمان بالله» (امنیت پیدا کردن به واسطه خدا) در آیات بسیار زیادی از قرآن نشان می‌دهد که چگونه وضعیت‌های وجودی «اضطراب» و «امنیت» هیچ‌گاه پیامبر را رها نمی‌ساخته است.
خلاصه همه مطالب گذشته این است که در قرائت نبوی قرآن از جهان تمامی پدیده‌های طبیعی و چگونگی رقم خوردن سرنوشت و سرانجام انسان و تاریخ اقوام، افعال یک فاعل (خدا) دیده می‌شوند که آن فاعل، خود از میانه غایب است ولی افعال او به مثابه آیات او را نشان می‌دهند. در قرآن در بیش از چهارصد مورد این افعال «آیات» نامیده شده‌اند. پیامبر در قرائت خود از جهان با اظهار آیه بودن همه موجودات به فاعلیت علی‌الاطلاق آن فاعل و در نتیجه به الوهیت نامشروط او اعتراف می‌کند. وی در حقیقت با آن فاعل سخن می‌گوید، او را مدح می‌کند، ذکر می‌کند، از او استمداد می‌طلبد، به او بشارت می‌دهد از او می‌ترساند از مردم می‌خواهد واقعیات زندگی اجتماعی خود را با اراده آن فاعل علی‌الاطلاق هماهنگ سازند. آیات او را ستایش می‌کند. اینها همه مسبوق به یک پیش نگاه فهمی ـ تفسیری از جهان است که بنا به تجربه نبوی خدا از طریق وحی، آنطور که در قرآن ادعا می‌شود پیامبر را به آن قادر می‌ساخته است. آیات قرآن بیان گزاره‌های فلسفی به منظور اِخبار از واقعیت یا اخبار از غیب نیست (گر چه فیلسوفان مسلمان بعداً درباره آنها بحث فلسفی کردند). اینها اعترافات پیامبر اسلام است در برابر خدا و بندگان خدا. اعتراف به اینکه تو همه جا حضور داری، اعتراف به اینکه تو مرا از طریق انزال وحی متوجه خودت کرده‌ای و اعتراف به اینکه تو مرا قادر می‌سازی تا چنین سخن بگویم و سپس شهادت دادن به این واقعیت در برابر مخاطبان خود و دعوت آنها به ایمان.
در این قرائت نبوی تجربه خدا با فهم تفسیری از جهان متحد است. خدا به این صورت درک می‌شود که واقعیت جهان؛ «نمود»، او فهمیده می‌شود. جهان، دینی فهمیده می‌شود چون نمود خدا فهمیده می‌شود. سخن گفتن از خدا، از فهم و تفسیر (هرمنوتیک) جهان جدا نیست. در قرآن فهم دینی جهان عین تفسیر است.
در این قرائت حضور خدا عبارتست از فعالیت بلاانقطاع او. خدا حاضر است چون هر لحظه واقعیت را ممکن می‌سازد. در این متن صفات مربوط به فعالیت مستمر خدا و نه صفات ذات او نخستین و آغازین صفات وی هستند. خدا حضور دارد. چون مستمراً و بلاانقطاع جهان را تأسیس و نابود می‌کند (خلق مدام) جهان نمودی است که با آن خدا خود را نشان می‌دهد. این نمود قدرت خدا را همزمان هم آشکار می‌سازد و هم پنهان می‌کند (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن). این تجربه قرائتی گاهی چنان اوج می‌گیرد که صاحب تجربه از جهان درمی‌گذرد و ذات الهی را به صورت نور تجربه می‌کند. در سوره 24 آیه 35 چنین آمده: «خدا نور آسمان‌ها و زمین است، مثل نور او چون چراغدانی است که در آن چراغی و آن چراغ در شیشه‌ای است، آن شیشه‌گویی اختری درخشان است که از درخت مبارک زیتونی که نه شرقی است و نه غربی افروخته می‌شود (گویی که) روغن آن چراغ بدون آتش‌روشنی می‌بخشد، روشنی بر روی روشنی است. خدا هر که را بخواهد با نور خویش هدایت می‌کند».
در این قرائت فهمی ـ تفسیری ـ دینی از جهان از انواع مثل‌ها، تصویرها و حکایت‌ها و حکمت‌ها، سبک‌هایی گوناگون از انذار و تبشیر استفاده شده است. در عین حال قرآن از زمرۀ تألیف مؤلفان نیست. نظم تألیفی ندارد، قرآن به نثر است و نه نظم. قرآن یک قرائت (خواندن) نبوی از جهان است. التبه در سراسر این قرائت شخصیت پیامبر به گونه‌های مختلف آشکار شده است. می‌توان با گونه‌ای تحلیل روانشناختی از این متن، آن پیامبر را که وحی، این خواندن را برای او نه تنها ممکن بلکه غیرقابل اجتناب ساخته بود، تحلیل روانشناختی کرد. اوصاف بهشت و جهنم، لحن‌های رحمت‌آلود یا غضب‌آلود پاره‌ای از آیات، سختگیری‌های شدید با کافران و بسیاری دیگر از مشخصات این متن آیینه خلق و کیفیت نبی اسلام است.
پاره‌ای از پیامدهای نظریات ابراز شده
در خاتمه کلام به پاره‌ای نتایج عمده‌ای که از مباحث یاد شده به دست می‌آید، اشاره می‌کنم:
1. آنچه در این گفت و گو در میان آوردم درآمدی است بر یک قرائت عقلانی (آزاد، غیر دگماتیک) از قرآن کریم به عنوان کتاب دینی اصلی مسلمانان. این قرائت عقلانی، پیام «دینی» این متن را که در یک جمله می‌توان از آن به «توحید» (موحدانه نگریستن و موحدانه زیستن، و نه عقیده به وجودی خدای یکتا) تعبیر کرد، به خوبی می‌رساند، بدون اینکه وحیانی بودن این متن جزء پیش فرض‌های ما باشد. قرآن بیان کننده «توحید» پیامبر اسلام است. پیامبر آن گونه به جهان می‌نگریست و (جهان را می‌فهمید) و آن‌گونه می‌زیست که در قرآن منعکس است.
2. متن قرآن به مثابه یک فهم تفسیری از جهان یک «نمود» است و هر چیز که «نمود» باشد فقط با فهم و تفسیر دوباره ممکن است فهمیده می‌شود، آن هم تنها در وجهی از وجوه و نه با احاطه به تمام حقیقت آن «نمود». منظور این است که قرائت پیامبر اسلام از جهان چون یک قرائت است ممکن نیست برای ما دربردارنده تمام «حقیقت الهی» مورد نظر قرآن باشد. ما انسان‌ها به هنگام مواجهه با این متن درک می‌کنیم که این قرائت با واقعیتی سر و کار دارد که هم ظاهر (آشکار) است و هم باطن (پنهان). پس نمی‌توانیم تمام آنچه را که پیام این متن می‌رساند کاملاً بفهمیم و درست در همین نقطه است که ضرورت یک فهم تفسیری از این پیام، خود را نشان می‌دهد. قطعاً این فهم و تفسیر جدید هم تمام حقیقت آنچه را که این پیام در ارتباط با آن است نشان نخواهد داد و همان دو مشخصه «هم آشکار» و «هم پنهان» در تمام تفسیرهای ممکن ما را همراهی خواهد کرد. نتیجه این تحلیل است که نه خود پیام قرآن یعنی توحید پیامبر اسلام حاوی گزاره‌های نهایی و قرائت نهایی درباره حقیقت الهی مورد نظر قرآن است و نه هر گزاره تفسیری دیگر که در مقام تفسیر این پیام ممکن است گفته شود.
3. برای فهم و تفسیر قرائت نبوی (قرآن) نمی‌توان از پیش قاعده و قانون معین کرد. هر مفسری خود باید نشان دهد که تفسیر او تفسیر است یا نه. جلال‌الدین رومی وقتی برای فهم این قرائت نبوی از مثال تاریکخانه و فیل یا نزاع عرب زبان، فارس زبان و ترک بر سر نام انگور استفاده می‌کرد و یا در تفسیر رابطه انسان و خدا می‌گفت: «ما ز دریابیم و دریا می‌رویم / ما زعقباییم و عقبا می‌رویم / کشتی نوحیم و در طوفان روح / لاجرم بی دست و بی‌پا می‌رویم»، وقتی او از همه می‌خواست در برابر امواج توفانی فعالیت علی الاطلاق خدا هیچ مقاومتی نشان ندهند و با این امواج روان شوند برای این فهم‌های تفسیری از قاعده و قانون معینی تعبیت نمی‌کرد. وقتی ملاصدرا این قرائت را چنین می‌فهمید که تمام موجودات «افعال و شئون حق تعالی» هستند و هیچ استقلال وجودی ندارند و «حقیقت امکان» «فقر وجودی» است. او هم در این تفسیر از قاعده و قانون از پیش تعیین شده پیروی نمی‌کرد.
حقیقت این است که عرفای مسلمان روی پیام توحیدی قرآن بیش از دیگران کار کردند. آنان تعبیراتی را در آیات قرآن مورد توجه خاص قرار دادند و نظامی از تجربه‌های عرفانی را تحت عنوان «حالات» و «مقامات» به تصویر کشیدند که شاید منظم‌ترین آنها قبل از منابع دیگر در کتاب «اللمع فی التصوف» ابن‌نصر سراج آمده است. آنها راهی را رفتند که می‌توان ترسیمی از آن را در کتاب سودمند تفسیر قرآنی و زبان عرفانی از «پل نویا»، ترجمه اسماعیل سعادت مطالعه کرد. در هر حال، قرائت عارفان‌ تراز اول مسلمان از توحید، فهم ـ قرائت توحیدی قرآن را وارد مرحله کاملاً جدیدی کرد و از آن صورتی خالص و ناب ارایه کرد. گر چه قرائت عارفان هم سخن نهایی در این باب نمی‌تواند باشد. البته عرفان اسلامی با تأثر از عرفان‌های دیگر تکامل پیدا کرد.
پرسش امروزین که متفکران مسلمان با آن مواجهند این است که قرائت توحیدی قرآن را در عصر حاضر چگونه می‌توان فهم و تفسیر کرد و چگونه می‌توان در عصر حاضر فهمی توحیدی از جهان داشت و چگونه می‌توان موحدانه زیست. در جهانی که انسان در طبیعت تصرف‌های کلان می‌کند و تاریخ را تا حدود زیادی با اراده آگاهانه خود می‌سازد فهم توحیدی از جهان چگونه ممکن است؟ خلاصه اینکه برای متفکران مسلمان معاصر هم مانند همه معتقدان دیگر به خدا مسأله اصلی و اساسی در عصر حاضر «مسأله خدا» است و نه چیز دیگر. نبوت و وحی در قرآن «طریقیت» دارند و نه «موضوعیت». اینها برای طرح توحید بوده‌اند و نقش دیگری نداشته‌اند. از نظر قرآن نبی اسلام یک مشارکت کننده بزرگ در قرائت توحیدی از جهان است که انبیاء پیشین مؤسس آن بودند. اگر بخواهم در اینجا داوری کلامی (الهیاتی) بکنم باید بگویم معنای مسلمانی در عصر حاضر مشارکت در این قرائت توحیدی است. همه آنچه در این 14 قرن گذشته به نام دین اسلام شکل گرفته باید با قرائت توحیدی از جهان در عصر حاضر، مورد ارزیابی قرار گیرد و به نظر من معنای اصلاح دین اسلام در عصر حاضر جز این نمی‌تواند باشد. این همان اسلام حقیقت است که مقابل اسلام هویت قرار می‌گیرد و چون حقیقت هیچ‌گاه تمام و کمال در چنگ انسان نمی‌افتد، هیچ سخنی در این گفت و گوی توحیدی سخنی نهایی نیست و این گفت و گو هیچ متولی‌ای نمی‌تواند داشته باشد. کار ما یک تفسیر گری دائمی است. این نکته را نیز اضافه کنم که برای مسلمانان بسیار مفید خواهد بود علاوه بر فهم و تفسیرهای عمیقی که در فلسفه و عرفان اسلامی درباره موضوع خدا وجود دارد به فهم و تفسیرهای جدید دیگر که در جهان معاصر از این موضوع داده می‌شود توجه کنند. خدا به عنوان «معنای همه معناها» و جهان به مثابه یک مجموعه معنایی که معنای آن خداست،16 یا خدا به «مثابه راز جهان»17 یا خدا آن «تو» یا « دیگری» که انسان یا آن «خود را» می‌یابد.18 نمونه‌های بسیار جذاب از این فهم های تفسیری جدید هستند.
4. بنا به آن تعریف فلسفی که در اوایل گفت و گو از «زبان» ارائه شد چون معنای واژه‌ها و جملات، حتی صرف و نحو یک زبان معین در طول تاریخ تحول پیدا می‌کند. هیچ جمله‌ای وجود ندارد که فهم آن به اطلاعات بیرون از آن جمله نیازمند نباشد. این طور نیست که مثلاً یک واژه معین فارسی یا عربی در تمام طول تاریخ این زبان‌ها و در همه جامه‌هایی که با این زبان حرف می‌زنند همیشه یک معنا داشته باشد. بر اساس این اصل کلی مورد قبول در فلسفه زبان معاصر باید بپذیریم که معنای واژه‌ها و جملات در متن قرآن همان معناها هستند که در آغاز تکون این متن از آنها فهمیده می‌شد. گر چه به دست آوردن این معناها کار پیچیده و مشکلی است ولی اصل این مطلب را باید بپذیریم که نمی‌توانیم بگوییم معنای فلان واژه یا جمله قرآن الزاماً همان است که امروز از آن فهمیده می‌شود.
در این صورت معنای واژه‌هایی چون آسمان‌ها، زمین، جن، فرشته، حشر و بعث مردگان از زمین یا بیعت، شوری، عدل و ... در متن قرآن همان است که در عصر پیدایش این متن از آن فهمیده می‌شد. نمی‌توان به منظور سازگار کردن معنای متن قرآن با دانش یا فلسفه‌های این عصر برای این واژه‌ها و جملات معناهای دیگر فرض کرد. آن تجربه هرمونیکی (فهمی ـ تفسیری) پیامبر از جهان که قبلاً آن را توضیح دادم با زبان عربی صورت گرفته و بیان شده است. این زبان محدودیت‌های خود را دارد. پیامبر وقتی از آسمان‌ها و زمین و آفتاب و ماه و ... یا حوادث تاریخی یا سرنوشت و سرانجام انسان با یک بیان فهمی ـ تفسیری سخن می‌گفته همان را از آنها می‌فهمیده که در زبان عربی آن روز از آنها فهمیده می‌شد. تجربه فهمی ـ تفسیری او از جهان با معانی و مفاهیم زبان عربی برای او حاصل می‌شده است. ممکن است ما با دانش و فلسفه جدید در قرآن به مطالبی برخورد کنیم که آنها را امروزه اسطوره می‌نامیم یا مطالبی درباره طبیعت و تاریخ ببینیم که آنها را امروز خلاف دانش عصر می‌یابیم. حتی ممکن است بگویند زبان قرآن زبان اسطوره است، اینها لطمه‌ای به فهم پیام توحیدی این متن نمی‌زند.
این قرائت نبوی بر تصویری از جهان مبتنی است که در عصر آن قرائت وجود داشته ولی هدفش بیان گزاره‌های علمی، تاریخی درباره جزییات آن تصویر نیست. در قرآن همه این جزئیات به همان معنا که در زبان و فرهنگ عرب داشتند در خدمت آن فهم تفسیری از جهان و بیان آن قرار گرفته‌اند. آنها آن گونه بیان شده‌اند که در فرهنگ عرب آن روز بوده‌اند. ولی برای رساندن پیامی به کار گرفته شده‌اند که در فرهنگ آن روز عرب نبود و آن پیام، پیام «توحید» است. قطعاً جهان نبی اسلام با جهان ما متفاوت است. آن جهان بسیار ساده و بسیط است. در آن جهان نه «اتم» وجود دارد و نه کهکشان و نه سال نوری و نه شبیه‌سازی و نه سفینه‌های فضاپیما و نه دموکراسی و نه حقوق بشر و نه خیلی چیزهای دیگر.
اگر در قرآن گفته شده چون قرآن از سوی خداوند است در آن ناهماهنگی نیست (سوره 4 آیه 82). منظور از نبودن ناهماهنگی این است که در این متن همه موجودات، همه پدیده‌های جهان نبوی بدون استثناء آیات خدا دیده می‌شوند و این متن یک پیام هماهنگ بیشتر که همان توحید باشد ندارد. نه اینکه در این متن خلاف علم و فلسفه قرن بیستم وجود ندارد یا اسطوره وجود ندارد. بزرگترین عارفان مسلمان که در وادی توحید سیر کردند به همان کیهان‌شناسی قدیم معتقد بودند و آسمان آنها هم «سقف محفوظ» بود. حافظ هم با همه عظمت و جذابیت عرفانش می‌گفت چیست «این سقف بلند ساده بسیار نقش / زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست». امروز بسیاری از دانشمندان و فیلسوفان برجسته جهان معاصر شیفته مولوی و حافظ هستند، با اینکه آسمان آنها دیگر سقف محفوظ نیست و فضای بیکران است. جهان هر قوم در هر عصر همان است که در زبان عصری او منعکس است هم با سقف محفوظ می‌توان از جهان فهم و تفسیری «نمود خدا» داشت و هم با فضای بیکران.
5. احکام شرعی قرآن از آنچه گفتیم مستثناء نیست. نقش احکام شرعی تغییر واقعیات اجتماعی معاصران پیامبر از یک وضعیت ناسازگار با فعالیت بلاانقطاع خدا در جهان به یک وضعیت سازگار با آن بوده است. اگر پاره‌ای از احکام شرعی در عصر حاضر، برای ما خشن به نظر می‌رسند باید به این نکته توجه کنیم که «خشونت» یک تعریف فراتاریخی ندارد همان‌طور که عدل یا ظلم تعریف فراتاریخی ندارد. ممکن است عملی در عصر معینی و جامعه معینی خشن به نظر برسد و در جامعه دیگر نه. ممکن است در جامعه‌ای و در عصری برای مقابله با دشمنان یا مبارزه با مفاسد اجتماعی یا حتی اداء حقوق خدا بر اعمال خشن تأکید شود و در جامعه‌ای دیگر این طور نباشد. امروز آنچه را که خشن به نظر می‌رسد بر اساس اصل ناظر بودن آن احکام به واقعیت اجتماعی معین عصر ظهور اسلام باید کنار بگذاریم. آیات این احکام به لحاظ دلالت اصلا شامل عصر ما نیست و این مطلب را بارها توضیح داده‌ام. این مدعا که فلان مجازات یا فلان حکم موجود در قرآن برای همیشه باید ملاک عمل باشد یا همیشه عادلانه است یا دور از خشونت است در قرآن دیده نمی‌شود و ملاحظات پیشین ما کاملاً خلاف آن را ثابت می‌کند. در عصر حاضر، تنظیم واقعیات اجتماعی مسلمانان، بر اساس فهمی تفسیری از اخلاق و اینکه کدام واقعیت اجتماعی در عصر ما خلاف اخلاق و عدالت است و کدام واقعیت اجتماعی مقتضای اخلاق و عدالت یا سازگار با آن است باید صورت گیرد. اقتصاد و سیاست مسلمانان در پرتو این فهم و تفسیر باید جهت‌گیری کند و نه با استنباطهای فقهی متداول. این نظریه را در فصل‌هایی از کتاب‌های ایمان و آزادی و نقدی بر قرائت رسمی از دین و تأملاتی در قرائت انسانی از دین توضیح داده‌ام و در اینجا آن را تکرار نمی‌کنم.
قرائتی از متن قرآن که در این گفت وگو آن را شرح دادم در واقع چارچوب روشن قرائت متن از قرآن را نشان می‌دهد که نظرهای پیشین من بر اساس آن بیان شده است. در اظهار نظرهای پیشین روشن کرده‌ام که چگونه بر مبنای این نگرش مسلمانان می‌توانند حقوق بشر و دموکراسی عصر حاضر را در فرهنگ خود جذب و هضم کنند بدون اینکه بیهوده بکوشند از کتاب و سنت، حقوق بشر و دموکراسی دست و پا شکسته‌ای بیرون بیاورند که شیر بی‌یال و دم است و حاصلی جز ماندن بیشتر در استبداد دینی و غیردینی ندارد و تجربه این را ثابت کرده است. این سخن به این معنا نیست که علم فقه را یکسره باید کنار گذاشت. قواعد و اصول معتبر و ارزشمندی که فقیهان گذشته ما در ابواب گوناگون معاملات مطرح کرده‌اند و امروز به عنوان یک نظریه حقوقی قابل قبول مطرح است میراث ماندگاری است که باید قدر آنها را بدانیم و آنها را بنای عمل قرار دهیم ولی این‌ها استنباطات و پرداخته‌های انسان‌های فقیه است و نباید مانع جذب حقوق بشر و دموکراسی شود. من تردیدی در این ندارم که مخالفت با حقوق بشر و دموکراسی در جهان اسلام علل و عوامل سیاسی دارد و برای حفظ استبداد انجام می‌گیرد و گرنه جذب و هضم حقوق بشر و اخلاق دموکراسی در فرهنگ مسلمانان کاملاً ممکن است.
6. ظاهراً با تقریرات قبل روشن شده که معنای عصمت نبی از نظر قرآن چه می‌تواند باشد. معنای آن این خواهد بود که او با امداد الهی هیچ‌گاه از این فهم تفسیری توحیدی جهان منحرف نمی‌شود و به غیر خدا دعوت نمی‌کند. او در این نبوت و رسالت معصوم است. نبوت پیامبر در چگونه دیدن جهان و رسالت وی ابلاغ این بینش بوده است و نه در بیان اینکه از نظر فلسفی یا علمی جهان چگونه است.
7. آنچه تا اینجا گفتیم نشان می‌دهد که همین متن فعلی قرآن یک «وحدت قرائتی» دارد. معنای این وحدت قرائتی این است که می‌توانیم آن را حداقل، آن‌گونه که تا اینجا تحلیل کرده‌ایم، قرائت کنیم. این متن فعلی گر چه از زمره تألیف مؤلفان نیست و وحدت تألیفی ندارد ولی به عنوان یک متن دینی وحدت قابل قرائت دارد. البته اگر نقد تاریخی روی این متن انجام شود ما به قرائت دقیق‌تری از آن خواهیم رسید. اما این‌گونه نیست که بدون آن نتوان این متن را قرائت کرد. می‌توانیم قرآن را قرائت کنیم، همان‌طور که اوپاتیشادها را قرائت می‌کنیم.
8. فکر می‌کنم با آنچه درباره متن قرآن گفتم روشن شده که فهم قرآن و حتی قبول پیام آن متوقف بر اثبات اعتبار معرفت شناختی وحی نیست. وقتی «متن قرآن» قابل فهم و قرائت است آن را قرائت می‌کنیم، با اینکه به خود وحی نه دسترسی داریم و نه می‌توانیم آن را بفهمیم که چیست. پیام قرآن این است که انسان‌ها با تغییر بنیادین نگاه و پیش نگاه خود، همه پدیده‌های جهان را آیات خدا بفهمند و نظراً و عملاً توحید پیشه کنند و موحدانه زندگی کنند این را کاملاً می‌فهمیم. البته پس از فهم این پیام این مسأله مطرح می‌شود که چرا موحد بشویم. این چرایی همیشه پرسش بنیادین مؤمنان بوده است و خواهد بود، اما درگیر شدن با این پرسش ربطی به این مسأله ندارد که معنای وحی چه بوده و اعتبار آن از کجا است. آنچه من مطرح می‌کنم این نیست که ما می‌خواهیم وحی را بفهمیم و می‌توان از وحی فهم‌های متفاوت داشت، سخن من این است که متن قرآن را می‌توان فهمید و پیام دینی آن را می‌توان فهمید بدون این که بفهمیم حقیقت وحی چه بوده است.
9. در کلام مسیحی معنای وحی با معنای وحی در قرآن متفاوت است. در کلام مسیحی، مسیحیان با خود وحی مواجه شده‌اند و نه با محصول وحی. «کتاب مقدس» گزارش «تعامل تاریخی خدا با قوم خود» است و منظور از وحی همین تعامل تاریخی است. در قرون جدید وقتی خواستند درباره گزارش این تعامل تاریخی به شیوه‌های علمی رایج در علوم تاریخی بیندیشند، نقد تاریخی کتاب مقدس مطرح شد. به عنوان مقدمه اجتناب‌ناپذیر فهم، می‌خواستند با نقد تاریخی کتاب مقدس گزارش تاریخی ـ ایمانی تعامل خدا با قوم خود را که در کتاب مقدس آمده نقد علمی کنند تا معلوم شود که واقعاً این تاریخ چگونه شکل گرفته است. مفروض آن دسته از متکلمان مسیحی که به این کار پرداختند‌ این بود که در تعامل تاریخی خدا با قوم خود، معرفتی ویژه که نه «عقلی» است و نه «حسی» به وسیله خدا به دست انسان رسیده و باید با نقد تاریخی کتاب مقدس آن معرفت ویژه را «بازسازی» کرد. واضح است که برای به دست آوردن این معرفت که آن را «معرفت وحیانی» نامیدند می‌بایست هم استناد تاریخی کتاب مقدس به عیسای مسیح که «عین وحی» بوده روشن می‌شد و هم حجیت معرفت‌‌شناختی این وحی به عنوان یک معرفت ویژه و نوع سوم که غیر از معرفت عقلی و حسی است. البته بعداً معلوم شد که نقد تاریخی کتاب مقدس گر چه ضرورت دارد ولی به تنهایی برای فهم آن کافی نیست. به این جهت پس از مرحله نقد تاریخی این کتاب، تازه نوبت به انواع تفسیرها از کتاب مقدس رسید که هورس کلاوس برگ (Klaus Berg Horst) 13 نوع آن را در کتاب ارزشمند خود شمرده و توضیح داده است.19 اما قرآن گزارش تاریخی پیامبر اسلام یا مسلمانان از چگونگی تعامل تاریخی خدا با قوم خود نیست تا فهم آن بدون نقد تاریخی آن میسر نباشد. قرآن یک قرائت نبوی از جهان است و چنان که توضیح دادم می‌توانیم از همین متن فعلی، فهمی علمی داشته باشیم، به این معنا که بدون توسل به عقاید دینی مسلمانان درباره این متن می‌توانیم با شواهد و استدلال نشان دهیم که این متن یک قرائت از جهان است. البته نقد تاریخی این متن می‌تواند ما را به فهم دقیق‌تری از این متن برساند.

پانوشت‌ها:
1. در قرآن کریم بیش از 10 مورد تعبیر «اصطفا» درباره پیامبران و بعضی از انسان‌های دیگر چون مریم مادر عیسی (ع) به کار برده شده است.
2. در موارد متعددی از قرآن کریم مشتقات «بعث» درباره پیامبران و پیامبر اسلام به کار برده شده است از جمله آنها است سوره 2 آیه 213 و سوره 62 آیه 2.
3. در بیش از ده‌ها مورد از قرآن کریم، آنچه منشأ نبوت پیامبران و پیامبر اسلام (ص) بوده وحی نامیده شده است.
4. Albert Keller. Sprach Phllesophie. 2. barbeitete Aoflage 1989. Verlag karl Alber Freiburg / Münche. S. 42 – 46 – 25.
5. پیشین
6. Austin
7. افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفابها (سوره 47 آیه 24)
کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبر و آیاته و لیتذکر اولوالالباب (سوره 38 آیه 29)
افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیراً (سوره 4 آیه 82)
8. اسراء 82 ـ بقره 185 ـ جاثیه 20 ـ یونس 57 ـ نساء 173 – انعام 157.
9. قل لئن اجتمعت الجن و الانس علی ان یأتو تمثبل هذا القرآن لا یأتون بمثله (سوره 17 آیه 88).
10. سوره 12 آیه 108، سوره 17 آیه 105، سوره 23 آیه 73، سوره 62 آیه 2، سوره 2 آیه 213، سوره 7 آیه 157، سوره 5 آیه 42.
11. سوره 10 آیه 2، سوره 21 آیه 5، سوره 69 آیه 42.
12. استاد علامه، سیدمحمد حسین طباطبایی، بررسی‌های اسلامی به کوشش خسروشاهی ص 249 بدون تاریخ چاپ.
13. بررسی‌های دقیق درباره پاسخ شکل قرائت کتاب مقدس (عهد قدیم و عهد جدید) نقش بسیار مهمی در فهم و تفسیر کتاب مقدس ایفا کرده است. Klaus kouk در کتاب تحقیقی خود Was ist for mgeschichte نشان می‌دهد که بررسی تاریخ شکل قرائت کتاب مقدس چیست و چه افق‌های جدیدی را برای محققان می‌گشاید.
14. Histiorisches Worterbuch der Philosophie. Herasgegben von Yoachim Ritter Band 2 Erscheinung. مقالۀ
15. Richard Schaeffler Religion und Kritisches Bewustsein, Verlag Karl Alber 1973, S, 166-167.
16. از باب نمونه نگاه کنید به کتاب:
Grundfragen der Hermeneutik. Emerich Coreth Herder, 1969, S 199-221
17. از باب نمونه نگاه کنید به کتاب:
Gott Als Geheimnis der Welt. Ebehard Jungel 5 aflage 1986 Paul Siebeck.
18. از باب نمونه نگاه کنیده به کتاب:
Religion als Selbstfindung Grundlegung einer Existezanalytische Religions Philosphie. Weier Winfled verlag Schoning 1991.
19. Ein Wort Wie Feuer Horst Klaus Berg 1991, b – kösel – Verlag Gmbh München.

کلام نبوی

محمد مجتهد شبستری

وزير فرهنگ و ارشاد تاکيد کرد. «خداوند متعال تمام برکات را در دولت نهم قرار داده است.»  صفارهرندی افزود؛ حرف احمدي نژاد اين است که بايد در کارها، مسجدمحوري و قرآن محوري را پيشه کنيم.

ديوان محاسبات كل كشور خواستار دفاع از عملكرد خود در يك برنامه تلويزيوني شد.

به گزارش فارس، ديوان محاسبات كل كشور در نامه‌اي به مدير شبكه يك سيما با اشاره به سخنان شب گذشته رئيس جمهور در خصوص گزارش ديوان محاسبات مبني بر عدم واريز يك ميليارد و 58 ميليون دلار به حساب ذخيره ارزي يا خزانه‌داري كل كشور، خواستار حضور در برنامه مشابه تلويزيوني شد.

متن كامل اين نامه به شرح زير است:

برادر ارجمند جناب آقاي برازش
مديريت شبكه يك سيماي جمهوري اسلامي ايران
با سلام و احترام
در پي مصاحبه شامگاه سه شنبه رياست محترم جمهوري جناب آقاي دكتر احمدي نژاد در شبكه يك سيماي جمهوري اسلامي پيرامون فعاليت‌هاي قوه مجريه كه اشاراتي نيز در ارتباط با عدم واريز يك ميليارد و 58 ميليون دلار به حساب ذخيره ارزي يا خزانه داري كل كشور و تهيه گزارشات رسيدگي و تفريغ بودجه توسط ديوان محاسبات كشور داشتند، اين سخنان باعث ايجاد شبهه در نحوه انجام وظايف قانوني ديوان و كاركنان خدوم اين نهاد كه جايگاه قانون اساسي دارد،‌ شده است.
لطفا دستور فرمائيد مقدمات حضور مسئولان ديوان براي شركت در برنامه مشابه تلويزيوني را فراهم آورند،‌ تا افكار عمومي در جريان فرايند واقعي رسيدگي‌ها كه مبتني بر دقت،‌ صحت و مبناي قانوني،‌ مطابق اصل 55 قانون اساسي و قوانين موضوعه دارد،‌ قرار گيرند.

اميد آن داريم اين برنامه تلويزيوني بتواند در سايه طرح ديدگاه‌هاي كارشناسي و ارائه اطلاعات و اسناد شفاف، سرنوشت يك ميليارد و 58 ميليون دلار و بيش از چهار هزار مورد انحراف (در حوزه اعتبارات، ‌دريافت‌ها، تبصره‌ها) از احكام قانون بودجه 85 كه درنتيجه تهيه گزارش تفريغ سال مذكور شناسايي شده است،‌ براي افكار عمومي روشن سازد.

احمدي‌نژاد، انحراف گزارش شده از بودجه را غيرواقعي دانسته و حتي جابجايي يک دلار را هم انکار کرده بود. وي همچنين اين اطلاعات را بي‌انصافي خوانده و اظهار داشته بود که اين دولت قانون‌گراترين دولت است.

ماجرا با اظهارات لاريجاني در نشست‌ روز شانزدهم بهمن ماه مجلس آغاز شد؛ يعني هنگامي که وي در پي ارايه گزارش ديوان محاسبات از تفريغ بودجه 85 در مجلس اعلام نمود:

«ديوان بايد موضوع واريز نشدن يک ميليارد دلار درآمدهاي نفتي به خزانه را پيگيري کند».
پس از آن، وزير نفت روز يکشنبه 27/11/87 وزارت نفت را از اين تخلف مبرا دانست؛ هرچند نتوانست به اعتراضات پي در پي نمايندگان پاسخ قانع‌کننده‌اي دهد.

اما شب گذشته، احمدي‌نژاد در اين باره تصريح کرد: هيچ تخلفي رخ نداده و حتي يک دلار هم ناپديد نشده است.

 

توكلي: اظهارات احمدي‌نژاد اشتباه است

لاریجانی به احمدی‏نژاد: بودجه 86 هم انحراف دارد

ديوان محاسبات خواستار دفاع از خود مقابل احمدی‏نژاد

حتی یک دلار هم مفقود نشده است