گنگ خواب دیده

گفت‌وگو درباره عقلانیت و نوگرایی

سیدحسین نصر، مصطفی ملکیان و محمدعلی همایون کاتوزیان آن‌قدر در عرصه اندیشه ایرانی تاثیرگذار هستند که علاقمندان به این گونه مباحث را درگیر آرای خود کنند.

در روزهای برگزاری نمایشگاه کتاب تهران مجموعه‌ای از گفت‌وگوهای محمد صادقی، روزنامه‌نگار با این چهره‌ها منتشر شد که عنوان آن «گفت و گو درباره عقلانیت و نوگرایی» است.

در این مجموعه همچنین با بزرگان دیگری نظیر دکتر پرویز رجبی، دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن و پرفسور جان اسپوزیتو گفت‌وگو شده‌است که هر کدام آنها نیز مخاطبان گسترده‌ای دارند.

گفت و گوهایی که در این کتاب آمده است به موضوع هایی مانند؛ زبان و فرهنگ ایرانی، دنیای نو و میراث گذشتگان، عقلانیت و معنویت، موانع ورود به دنیای نو، سنت و استدلال گرایی، دین و دموکراسی و... می پردازد.

برخی از این گفت‌وگوها نیز پیش از این در روزنامه‌ها منتشر شده‌است، نظیر گفت‌وگو با سیدحسین نصر در روزنامه اعتماد.

این کتاب توسط نشر پایان روانه بازار شده‌است.

منبع

+ نوشته شده در چهارشنبه بیست و سوم اردیبهشت 1388ساعت 11:1 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

«نومن» (noumen) و «فنومن» (phenomen)

كانت فيلسوف آلمانى، از دو واژه «فنومن» (phenomen) يعنى آنچه كه از راه تجربه و حس قابل درك است و «نومن» (noumen) يعنى آنچه كه از راه تجربه قابل درك نيست براى اين منظور استفاده مى كند. كانت و پيروانش، معتقد بودند كه ذهن فقط مى تواند، ظواهر و پديده ها (فنومن) را بشناسد و از شناخت نومن ها، ناتوان است. البته از ديدگاه كانت، شناخت نومن ها از طر يق عقل ممكن نيست، اما از طريق اخلاق، امكان پذير است.برخى دانشمندان بر اين ادعايند كه فهميدن و تبيين دقيق جهان با استفاده از روش علمى، ممكن است و روش علمى يعنى مشاهده دقيق و آزمون نظريه ها توسط تجربه. البته آنها اين ادعا را ندارند كه هر چيزى را در معناى مطلق، اثبات مى كنند، بلكه تاكيد دارند كه براساس تجربيات و مشاهدات رايج، هر چيزى را مى توان با درجه خوبى از قطعيت، تبيين كرد.
کانت، بر احکام، از اینجاست که دو ایده‏آلیسم متفاوت، از این دو فیلسوف تولد می‏یابد. ایده‏آلیسم دکارت، یک طرفه است و قائم به سوژه. براین اساس، با رئالیسم هیچ رابطه‏ای ندارد ولی ایده‏آلیسم کانت، دوسویه است و با رئالیسم مرتبط است. زیرا صورت و ماده‏ای که کانت درشناخت مطرح می‏کند این اقتضا را دارد که ایده‏آلیسم او با رئالیسم ارتباط داشته‏باشد، اما دراینجا ایده‏آلیسم کانت، استعلایی است و رئالیسم او، تجربی. به عبارتی روشنتر، کانت می‏آید هم ذهن و هم جهان خارج را به دو بخش تقسیم می‏کند. ذهن از شهود حسی، متأثر می‏شود و ازاین طریق، ماده خام شناسایی فراهم می‏گردد. تا اینجا کار ذهن، یک کار تجربی است، یعنی تجربه است که ذهن را، متأثر می‏کند. ولی ذهن می‏آید و مقولات را، که صبغه فراتجربی دارند بر مواد خام شناسایی، انطباق می‏دهد و بدین نحو، شناخت حاصل می‏گردد. پس این، یک ایده‏آلیسم استعلایی است یعنی ذهن، مجهز به مفاهیم فراتجربی است، که کار اصلی شناخت را برعهده دارند. ازطرف دیگر، کانت جهان خارج را به دو بخش تقسیم می‏کند. یکی نومن و دیگری فنومن. به نظر کانت، فراتر از عالم تجربه، یک واقعیت ناشناخته نفس‏الامری وجود دارد که از آن به ذات معقول یا نومن تعبیر می‏کند. علت این‏که ذهن نمی‏تواند به عرصه عالم نومن قدم نهد، این است که برای شناسایی دو ابزار بیشتر دارد، که حساسیت ودیگری فاهمه است. صرف محسوس‏شدن امری به معنی زمانی بودن آن است، اما امور نفس‏الامری که در قید زمان نیستند، محال است درحساسیت ممثل شوند. مفاهیم محض فاهمه هم تنها و تنها بر شهودات فراهم آمده از تجربه حسی قابل اطلاع‏اند. بنابراین، نومن قابل شناسایی نیست پس شناسایی ما تنها به فنومن تعلق می‏گیرد که دارای حقیقت تجربی است و ذهن درقالب زمان و مکان می‏تواند آن را، شهود نماید. و این همان معنی رئالیسم تجربی است، آنچه که متعلق شناخت ما قرار می‏گیرد، یک عین تجربی محسوس است که قابل شهود حسی است.

به‌نظر كانت قوانین فیزیك نیوتن در عالم خارج، دارای كلیت و ضرورت است. این كلیت و ضرورت البته دارای تقدم و تأخر زمانی است، لذا كانت بحث زمان و تقدم و تأخر زمانی را مطرح می‌كند تا علیت به لحاظ فیزیكی را تبیین كند. لذا چنان‌كه بیان شد مقوله علیت، مانند سایر مقولات آن‌گاه كه بر محتوای تجربه (فنومن، پدیدار) یعنی طبیعت محسوس و بالطبع، امور مشروط، اعمال شود، معرفت‌زا و درعین حال بسیار مفید و لازم است. قوانین فیزیك نیوتنی، حاصل این تلاقی ذهن و عین هستند و لذا واقعی‌اند. اما اگر عقل، از حیطه تجربه فراتر رفته (یعنی به حوزه نومن، شیء فی نفسه)، به‌دنبال كشف امر نامشروط برآید، نه تنها معرفتی حاصل نمی‌شود، بلكه مغالطات فراوانی نیز در این‌جا پدید می‌آیند.

لذا اصل علیت به مثابه راهنمایی می‌تواند عمل كند كه آن‌گاه كه در طبیعت، تغییر معینی روی می‌دهد، ما به‌دنبال علت معینی برویم، اما نقد مشهوری بر تصور كانت از علیت، وارد شده است: كانت آن‌گاه كه از نومن یا شیء فی نفسه سخن می‌گوید، تصدیق می‌كند كه نومن، وجود دارد.

حال این سؤال مطرح است كه رابطه میان فنومن و نومن چیست؟ پاسخ كانت این است كه نومن، آن است كه فنومن را باعث می‌شود. لذا می‌بینیم كه مفهوم علیت به قبل از فنومن، یعنی به عرصه نومن انتقال یافت، حال آن‌كه كانت علیت را صرفا در حیطه فنومن، قابل اعمال می‌داند. لذا این یك تناقض است. درمجموع می‌توان چنین اظهارنظر كرد كه كانت، نتیجه منطقی مباحث تجربه‌گرایان درباب علیت و به یك معنا نقطه اوج آنهاست.

+ نوشته شده در جمعه بیست و هشتم فروردین 1388ساعت 11:17 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

فردی شدن دین و تکثر باور دینی در جامعه ی ایران

سارا شریعتی(متولد 1341)، فرزند سوم علی شریعتی و پوران شریعت رضوی است. وی تحصیلاتش را در رشته ی جامعه شناسی با گرایش دین و هنر در فرانسه به اتمام رسانید و اکنون در حدود 5 سال است که استاد دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران است سارا به واسطه عضویت خود در گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران، هر سال سخنرانی‌ای در این گروه دارد که عموماً با استقبال گرمی از سوی اعضای گروه، دانشجویان و علاقمندان این حوزه روبرو می‌شود.

سارا شریعتی سخنرانی امسال خود را در حوزه جامعه‌شناسی دین با شیوه متفاوتی آغاز کرد و بر خلاف همیشه، از بی‌انگیزگی خود برای کار در این حوزه یاد کرد. او گفت: قرار بود بر طبق سنت هر ساله، صحبتی در جلسات گروه داشته باشم و این‌ بار در سلسله نشست‌های "احتمالات عرفی شدن در جامعه ایران"؛ ولی راستش اوایل انگیزه بسیاری داشتم تا به جامعه‌شناسی دین بپردازم؛ هم به این دلیل که رشته تحصیلی‌ام بود و هم از آن رو که فکر می‌کردم در ایران که دین در عرصه جامعه حضور دارد، لازم است نقش اجتماعی آن مطالعه شود. از ماجرای این انگیزه چند سالی می‌گذرد. در این مدت واقع‌بین‌تر شده‌ام که البته به این واقع‌بینی می‌گویند تجربه! و تصمیم گرفته‌ام که موقتا محور کارم را نه دین، که گرایش دیگرم در جامعه‌شناسی، یعنی هنر قرار دهم.

وی در ادامه با نقل قولی از پدر خود،‌ گفت: شریعتی می‌گوید مذهب دری است و هنر پنجره‌ای. اوایل تعجب می‌کردم که در ایران چرا همه از پنجره وارد می‌شوند، در حالی که دری هم هست. چند بار پرسیدم و دیدم که همه خیره به من نگاه می‌کنند و یا مشکوک می‌شوند، یا متعجب. مشکوک به این معنا که فکر می‌کنند من جواز خاصی برای گذشتن از در دارم. متعجب برای اینکه آن‌قدر به وارد شدن از پنجره عادت کرده‌اند که انگار اولین بار است که از خود می‌پرسند، راستی آیا از در هم می‌شود وارد شد؟

او سپس مقدمه سخنان خود را این گونه پایان بخشید: این مطالب را گفتم برای اعلان اینکه اگر پیشاپیش قول نداده بودم که در خصوص جامعه‌شناسی دین حرف بزنم، موضوع دیگری برای سخنرانی انتخاب می‌کردم. به این دلیل که این بحث بسیار شبهه‌زا و دردسر ساز است و در حال حاضر ترجیح می‌دهم بروم به سراغ مسائل دردسر نساز! دو سال پیش به این نتیجه رسیدم و نتایجم را در سخنرانی‌ای در همایش مسائل علوم اجتماعی ایران و در بحث درباره موانع و مشکلات جامعه‌شناسی دین، تحت عنوان "ناممکن بودن جامعه‌شناسی دین در ایران" بیان کردم. همچنان معتقدم که دین یکی از مهم‌ترین مشخصات واقعیت اجتماعی ماست و ما چاره‌ای جز در مرکز قرار دادن مساله خود و تحلیل پرونده‌های دیگر حول این محور نداریم؛ اما فکر می‌کنم قلبی را که می‌تپد، جراحی نمی‌کنند! این را هر دانشجوی مبتدی می‌داند. دین نیز در جامعه ما نقش همان قلب تپنده را دارد و این موقعیت کار جامعه‌شناختی را که تجزیه و تحلیل و به نوعی همان جراحی است، سخت اگر نگوییم، ناممکن می‌سازد. در نتیجه چنان‌چه قبلاً هم اعلام کردم، این رشته در جامعه ما نیاز به زمان دارد.

شریعتی پس از این مقدمه، به موضوع جلسه که همان "احتمالات عرفی شدن در جامعه ایران" بود، پرداخت و سخن خود را در این زمینه، از بحث در مورد عنوان این نشست‌ها آغاز کرد. او گفت: من هم درباره "احتمالات" و هم در باره "عرفی شدن" بحث دارم. اصطلاح احتمالات به معنای ممکن و ناممکن است؛ برای احتمال وقوع یا عدم آن به کار می‌رود و در آن احتمالات، امری واقع نشده است که اگر وقوع پیدا کرده باشد، از احتمال آن سخن نمی‌گوییم و به جای آن مثلا می‌گوییم واقعیت عرفی شدن. در عین حال، در این احتمالات، پیش‌گویی هم مستتر است و بحث از احتمال در آینده مد نظر است که البته این پیش‌فرض‌ها هر دو جای بحث دارند.

وی در بحث درباره دومین بخش عنوان یعنی "عرفی شدن" گفت: باید دید که عرفی شدن ناظر بر چه بحث و معادلی در ادبیات جامعه‌شناسی دین است. آیا منظور همان تفکیک دورکیمی قدسی در برابر عرفی است یا اینکه این عبارت بر ترجمه‌ای از سکولاریزاسیون مبتنی است؟ از سوی دیگر، از آنجایی که در زبان فارسی عرف در برابر شرع قرار می‌گیرد، آیا به یک معنا عرفی شدن معطوف به شریعت‌زدایی است؟

سارا با بیان اینکه "با وجود مطرح بودن این "سوالات بی‌پایان"، صحبت خود را بر بحثی از دورکیم مبتنی کرده و از آن منظر، به مقوله عرفی شدن بپردازد؛‌ گفت: "تعریف پدیده‌های دینی"، مقاله‌ای از دورکیم است که در سال 1897 و 1898 در سالنامه جامعه‌شناسی انتشار یافت. در این مقاله، دورکیم به تعریف امور دینی می‌پردازد و به بسیاری از مباحثی که بعدها در کتاب صور بنیانی حیات دینی مطرح می‌کند، اشاره دارد. بحث من معطوف به یکی از این مباحث بوده و آن تفکیک میان باورهای اختیاری و اجباری است. از نظر دورکیم، ویژگی باورها و اعمال دینی، اجباری یا تکلیفی بودن آنهاست. از طرفی هرچه اجباری است یا بدان مکلفیم، منشا اجتماعی دارد. اجبار به معنای حکم بوده و حکم به قدرتی برمی‌گردد که بدان امر می‌کند. بنابراین برای اینکه فرد خود را با یک نوع رفتار منطبق کرده و از قواعدی تبعیت کند، لازم است که این قواعد از جانب یک قدرت اخلاقی بر وی تحمیل شوند. در واقع، ما اغلب از نظمی پیروی می‌کنیم که در جایگاهی فراتر از ما قرار گرفته‌اند. در این زمینه دورکیم می‌نویسد که از نظر معرفت تجربی، تنها وجود اندیشمندی که از انسان بزرگتر است، جامعه است. جامعه از نیروی فردی فراتر است چون محصول نیروهای جمعی است و وابستگی مدام ما به جامعه، در ما احساس احترام دینی‌ای نسبت به آن بر می‌انگیزد. در نتیجه از نظر وی، منشا دین نه احساسات فردی بلکه وضعیت‌های روحی جمعی‌ای است که به تناسب در حال تغییرند. به تعبیر دیگر، علل تعیین کننده پدیده‌های دینی را نباید در طبیعت انسانی جست بلکه باید در طبیعت جوامعی که بدان مربوطند جست‌وجو کرد و اگر این پدیده‌ها در طول تاریخ دچار تحول شده‌اند، به این دلیل است که سازمان اجتماعی نیز تحول یافته است. بنابراین در نگاه دورکیم، زمان استفاده از تئوری‌هایی که منشا دینداری را در احساسات شخصی جست‌وجو می‌کنند، گذشته‌اند و باید تحقیقات را به سمت دیگری سوق داد. در اینجاست که تفکیک قدسی و عرفی که در همه ادیان می بینیم، معنا می‌یابد. در عین حال، مفهوم امر قدسی از نظر دورکیم منشایی اجتماعی دارد و جز به شکل جامعه‌شناختی نمی‌تواند توضیح داده شود. امور قدسی، اموری هستند که جامعه خود تصورات و بازنمادهایشان را ایجاد کرده است. وضعیت‌های جمعی، سنت‌ها و شورمندی‌های مشترک، احساساتی که معطوف به یک مکان و شیء هستند همگی از این جمله‌اند و همه این عناصر بر اساس قوانین روحیه اجتماعی شکل می‌گیرند. این در حالی است که امور عرفی بالعکس، اموری هستند که هر یک از ما با داده‌های حسی و تجربی خود می‌سازد. در نتیجه این دوگانگی منطق خود را دارد و به زبانی نمادین، همان دوگانگی امر اجتماعی و امر فردی یا دوگانگی روان‌شناسی و جامعه‌شناسی است و به این دلیل است که جامعه‌پذیری انسان تا مدت‌ها از خلال دین ممکن می‌شد.

سارا ادامه داد: دورکیم خود پیش‌بینی می‌کند که به او ایراد وارد خواهد شد که باورها و اعمال دینی‌ای هستند که محصول فردند و در پاسخ می‌گوید که بله. اما جامعه‌ی دینی‌ای وجود ندارد که در آن، در کنار خدایانی که پرستششان بر همه لازم است، خدایان کوچک دیگری هم نباشند که هر فردی برای خود و برای مصرف شخصی خود، به وجود می‌آورد. در واقع، در کنار توتم جمعی که همه کلان ستایش می‌کند، همواره توتم‌های شخصی هم هست که هر کسی انتخاب کرده و پرستش می‌کند. در حال حاضر هم کسانی هستند که دورکیم آنها را قانونگذاران دین خویش می‌نامد. آنها مومنانی هستند که خدای مشترک جامعه را می‌پرستد اما الزاما از اعمالی که بر ایشان تکلیف شده، تبعیت نکرده و خودشان اعمال خاص خود ایجاد می‌کنند، حتی اگر این اعمال از جمله کارهایی باشند که دین از آنها را نفی می‌کند. در نتیجه از نظر دورکیم، باید میان دین آزاد، شخصی و اختیاری‌ای که خود می‌سازیم و دینی که از سنت دریافت می‌کنیم، دینی که جمعی است و نه فردی، اجباری است و نه اختیاری، تفکیک قائل شد. این دو دین پاسخگوی یک نیاز نبوده و یکی به نیاز فردی و دیگری به نیاز جمعی پاسخ می‌دهد.

شریعتی پس از تشریح این دو چهره متفاوت دین، به بحث درباره خویشاوندی‌های موجود میان آن دو پرداخت و خاطر نشان کرد: در هر دو چهره، امور مقدس هست. قربانی هست. نذر و نیاز هست و در هر دو به اندازه تعداد افراد مومن، افراد دگر اندیش هم وجود دارد و این دگراندیشی به میزانی که جامعه به طرف فردی شدن پیش می‌رود، تکثیر می‌یابد. در عین حال، از نظر دورکیم، این دو دین به دو مرحله تاریخی که از پی هم می‌آیند مربوط نیستند، بلکه اینها با هم معاصرند و به موازات هم پیش می‌روند.

وی در ادامه، این تفکیک دورکیمی را مبنای تحقیقی معرفی کرد که در سال 1989، رولان کمپیش با اکیپ خود در دانشگاه لوزان در مورد دینداری سوئیسی‌ها انجام داده است و توضیح داد: مساله تحقیق این بود که تئوری فردی شدن باورها، چطور می‌تواند توضیح دهنده تحولات اجتماعی باشد و نتیجه پژوهش هم این شد که می‌بایست مفهوم فردی شدن باورها را با مفهوم دوگانه شدن دین، به معنای شکاف رو به رشد میان دین نهادینه از طرفی و تاکید بر خودمختاری باورها از سوی دیگر، با هم به کار برد. البته این شکافی است که عملاً فرد بر آن غلبه می‌کند؛ چرا که دین حتی زمانی که در مدرنیته متاخر فردی می‌شود اما باز به عنوان یک مساله جمعی باقی می‌ماند. مساله جمعی به این معنا که پیوند اجتماعی برقرار می‌کند. در میان سوئیسی‌ها نیز دیده شد که در عین حال که هر کسی دینداری خود را به دست گرفته است اما با دین موروثی‌ا‌ش هنوز در رابطه است. وابستگی به کلیسای محلی و به برخی از مناسک، پای‌بندی و وفاداری به آئین گذار، به نقش تربیتی کلیسا، و تعلق فرد به کلیسای کاتولیک یا پروتستان نشانه‌هایی از این مساله بودند.

شریعتی با استناد به این تحقیق، نتیجه گرفت که باید ابزار تحلیلی را به کار گرفت که بنا به تعریف پیچیده بوده و بتواند هر دو متغیر باورها و تعلق را کنترل کند؛ باورهایی که مدام در حال پویایی و تحولند و تعلق به دین موروثی که کمتر در معرض تغییر قرار می‌گیرد.

وی سپس بر اساس این بحث و نمونه‌ی تحقیق آن، به موضوع ایران برگشت و گفت: شرایط ایران با موقعیت هژمونیک دین رسمی شاخص می‌شود و در عین حال، ما شاهد فردی شدن باورها (ظهور تیپ‌های جدید دیندار و شاخص شدن آنها با خودمختاری و فردی شدن باورهایشان)، تکثر اشکال باور دینی (روشنفکری، سنتی، فقاهتی، فرهنگ عامه، معنویت‌های جدید، عرفان‌های سکولار و ... که به انحصار زدایی از سنت‌های دینی منجر شده و این حوزه را متکثر و پویا می‌کند)، گزینش و ترکیب با برخی از سنت‌های دینی دیگر (عرفان شرق، مدیریت معنوی و درمانی غرب و ... ) هستیم. این شرایط باورها را به شدت دچار تحول کرده و به ظهور قرائت و تفسیرهای جدید انجامیده است. پس می‌توان نتیجه گرفت که بسیاری از تئوری‌های سکولاریزاسیون در ایران مناسبت می‌یابد اما باید دید که آیا می‌توان از این شرایط حکم بر سکولار شدن جامعه داد؟ آیا این اصطلاح دربرگیرنده تمامیت واقعیت اجتماعی ما هست؟ و در شرایطی که تحول در باورها صورت گرفته، آیا تعلقات نیز به همین اندازه دچار تحول شده‌اند؟

شریعتی در بخش پایانی سخنان خود بار دیگر گریزی به نظریات دورکیم زد و با اشاره به اینکه از نظر دورکیم، باورهای اختیاری فردی بوده و منشا اجتماعی ندارند و توتم‌های فردی‌ای متعلق به کلان‌های محدود هستند؛ تصریح کرد که باورهای اجباری، اگر بخواهیم به زبان بوردیو سخن بگوییم به ابیتوس و عادت‌واره‌های ما بدل شده و نهادینه شده‌اند و نه تنها منشا اجتماعی دارند؛ بلکه توتم جمعی هستند و این همان حوزه‌ای است که ظاهرا در برابر فرایند سکولاریزاسیون بیشتر مقاومت کرده و به سادگی از بین نمی‌رود.

او سپس با اشاره به تحقیق یکی از دانشجویان خود در مورد گروه‌های جدیدی که نقش یک اجتماع را در جامعه امروز ایفا می‌کنند و شبکه‌ای از روابط تنگاتنگ به وجود می‌آورند؛ گفت: این پژوهش نشان می‌دهد که در این گروه‌ها فرد در عین حال که خود را جزء جمع می‌داند و در باورهای قدیمی‌اش تحول ایجاد شده است اما باز در زمان سختی، پولش را از خانواده گرفته، همچنان به برخی از مناسک دینی موروثی پایبند بوده و یا حتی گاهی دین موروثی همچنان در آئین گذار زندگی‌اش، با او همراهی می‌کند.

وی افزود: در نمونه‌ای دیگر از این پژوهش‌ها نیز فرد طرفدار یکی از روشنفکران دینی است و در باورهای سنتی و موروثی‌اش تحول ایجاد شده اما همچنان مالیات درآمدش را به آخوند محله‌اش می‌دهد. در شرایط سختی، بیماری، مشکل، باز هم به امامزاده صالح توسل می‌جوید یا به سراغ همان نذر و نیازهای سنتی می‌رود. این موارد در واقع مصداق کامل یک ضرب‌المثل روسی که هانری دروش نقل می‌کند که در آن گفته می‌شود "خدا را شکر، خدا وجود ندارد! ولی پناه بر خدا، اگر وجود داشت چی؟" و در آن تفاوت میان باورها و تعلقات به وضوح دیده می‌شود.

دکتر سارا شریعتی در جمع‌بندی از سخنان خود تاکید کرد که در سنجش تئوری‌ها یا احتمالات "عرفی شدن"، ما نمی‌توانیم تنها به سراغ فرد و باورهای اختیاری فردی برویم؛ چرا که تحول در باورهای دینی‌ای که منشایی اجتماعی دارند، همان تحول در تعلقاتی است که در حیطه باورهای درونی شده و نهادینه شده که به رفتار اجتماعی ما بدل می‌شوند، اتفاق می‌افتد.

وی در پایان با اشاره به آنچه که یکی از نظریه‌پردازان "مدرنیته‌ی گول‌زنک" می‌نامد، گفت: تحول سریع باورهای فردی در سطح جامعه نباید ما را از ریشه‌دار بودن تعلقات تاریخی، رفتارهای موروثی و عادت‌واره‌هایمان غافل سازد و در اینجاست که جامعه‌شناسی اعماق می‌تواند ما را با لایه‌های پنهان رفتار دینی - اجتماعی که محصول میراث و سنت و فرهنگ تاریخی‌مان است، آشنا سازد و به گفته دورکیم، تحقیقات را به سمت دیگری سوق دهد..

+ نوشته شده در یکشنبه نهم فروردین 1388ساعت 6:38 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

عاشورا در چه فصلی از سال رخ داده است؟

یکی از مسائل بحث برانگیر و مورد تحقیق بسیاری از افراد (خصوصا مسلمانان)، مسئله انطباق تاریخ‎های قمری و شمسی بر یکدیگر است. زیرا تاریخچه وقایع تاریخی اسلام بر مبنای تقویم قمری بیان شده و در بعضی موارد برای ما شاید مهم است که بدانیم هر یک از این تاریخ‎ها بر چه تاریخ شمسی منطبق است؟ مثلا واقعه عاشورا در کدام فصل سال و به عبارت دقیق‎تر در کدام تاریخ شمسی روی داده است؟ بررسی این مسئله چند راه حل دارد که عبارتند از: روش بررسی تاریخی و روایتی، روش محاسبات تقریبی، روش محاسبات دقیق نجومی و ... .

با توجه به این که در گذشته محاسبات مربوط به تقویم، خیلی دقیق نبوده است و روش‎های محاسباتی و مشاهداتی برای تعیین روز اول و آخر ماه‎های قمری با روش‎های کنونی تفاوت داشته است، روش‎های محاسبات دقیق نجومی منجر به جواب‎هایی می‎شوند که از نظر انطباق بر تقویم‎های فعلی دقیق و بدون خطا می‎باشند. اما از نظر بررسی تاریخی و روایتی ممکن است اختلاف داشته باشد. این اختلاف یکی از لحاظ سندیت تاریخی و روایتی است و دیگری اختلاف روش‎های تعیین تقویم در گذشته و حال است. لذا هر گونه اختلاف بین محاسبات دقیق بر اساس روش‎های فعلی و بررسی‎های تاریخی و روایتی امری طبیعی است اما این اختلاف حدی دارد. از نظر بررسی‎های نجومی و اختلافات تقویم، حداکثر اختلاف نمی‎تواند از روز در نتایج محاسبات بیشتر باشد (3 روز برای اصلاح تقویم گریگوری در زمان صدر اسلام و 2 روز برای اصلاح تقویم قمری ناشی از هلال‎های بحرانی که بعدا توضیح داده خواهند شد).

از طرفی تقویم هجری قمری بر مبنای رؤیت هلال پایه گذاری شده است. در نتیجه مشکلات زیادی برای محاسبه دقیق تبدیل قمری به شمسی وجود دارد. زیرا پریود و دوره زمانی دقیقی برای هلال‎های ماه نو وجود ندارد. از طرفی در گذشته رؤیت هلال با چشم مسلح امکان‎پذیر نبوده است و با پیشرفت علم آن را مبنای تعیین اول ماه قرار داده‎اند که خود اختلاف گذشته و حال را می‎رساند. در این مقاله ابتدا با انواع تقویم میلادی آشنا می‎شویم و سپس تقویم هجری قمری و در ادامه روش محاسبات تقریبی و روش محاسبات دقیق نجومی و نتایج حاصله از تبدیل قمری به شمسی بیان می‎شوند. در آخر بررسی مسائل تاریخی و روایتی از این موضوع نیز آمده است.

2- بررسی تقویم‎های میلادی روزشماری و تقویم و نگهداری آن یکی از مسائل حساس برای بیان وقایع تاریخی بر حسب پارامتر زمان می‎باشد. یک تقویم دقیق باید بر اساس دوره تناوب حرکت زمین به دور خورشید صورت بگیرد تا گذشت زمان بر اساس یکی از وقایع طبیعی یعنی فصول بدون تغییر ثابت بماند. یعنی شروع فصل بهار همیشه شروع سال باشد. شروع فصل بهار با یک پدیده نجومی روبروست. یعنی زمین به نقطه‎ای از مسیر خود می‎رسد که در آن نقطه طول شب و طول روز در تمام نفاط کره زمین با هم برابر و برابر با 12 ساعت است. که به آن، نقطه اعتدال بهاری (یا وِرنال Vernal) می‎گوییم.

پریود زمانی سال اعتدالی را 2422/365 روز خورشیدی تعیین کرده‎اند که محاسبات تقویم شمسی بر این اساس می‎باشد(كه دقیق‎ترین تقویم موجود می‎باشد). اما در تقویم میلادی، در گذشته‎های دور از مقدار دقیق این پریود آگاهی وجود نداشت و باعث می‎شد اثرات نادیده گرفتن اعشار آن به عقب افتادگی بهار و یا جلو افتادگی آن منجر شود. یعنی در تقویم میلادی باید اول فروردین همواره 21 مارس اتفاق بیافتد. لذا انواع تقویم میلادی به وجود آمده است که اکنون یکی از تقویم‎های دقیق میلادی را در به دست آورده‎اند.

الف) تقویم اولیه: مصری‎های قدیم سال را 365 روز در نظر می‎گرفتند. در نتیجه هر 4 سال اول بهار (اول فروردین) یک روز زودتر از طبیعت، در تقویم اعلام می‎شد. یعنی بعد از 4 سال 22 مارس و بعد از 8 سال 23 مارس، اول بهار اعلام می‎شده است.

ب) تقویم ژولین: 45 سال قبل از میلاد در زمان ژول سزار، برای رفع مشکل فوق قیصر روم به یکی از منجمین اسکندریه (سوسیژن) پیشنهاد کرد سال را 25/365 روز در نظر بگیرند. در نتیجه در هر چهار سال، سه سال 365 روز و یک سال 366 روز (سال کبیسه) در نظر گرفته می‎شد که اعمال یک روز سال کبیسه به ماه فوریه صورت گرفته و این نوع تقویم به تقویم ژولین معروف شده است. این تغییر هم خیلی دقیق نبود. زیرا سال به اندازه 0078/0 روز از سال واقعی بزرگ‎تر بود. در نتیجه هر 128 سال، اول بهار (اول فروردین) یک روز دیرتر از طبیعت، در تقویم اعلام می‎شد. یعنی بعد از 128 سال 20 مارس و بعد از 256 سال 19 مارس اول بهار اعلام می‎شده است.

ج) تقویم گریگوری: در سال 1582 میلادی، اول فروردین برابر با 11 مارس قرار گرفت. در نتیجه برای رفع این مشکل اسقف اعظم گریگور (پاپ) سیزدهم، ده روز را از تقویم حذف کرد و قرار شد در هر 400 سال 97 سال کبیسه 366 روز و بقیه را سال معمولی در نظر بگیرند. یعنی طول سال را 2425/365 روز در نظر گرفت. این تغییر هم خیلی دقیق نبود. زیرا به اندازه 0003/0 روز از سال واقعی بزرگتر بود. در نتیجه هر 3330 سال، اول بهار (اول فروردین) یک روز دیرتر از طبیعت، در تقویم اعلام می‎شود. یعنی در سال 4900میلادی 20 مارس اول بهار خواهد بود. لذا از بعد از سال 1582 میلادی به بعد، برای تبدیل تاریخ‎های میلادی و شمسی به یکدیگر اختلافی پیش نمی‎آید. اما قبل از این تاریخ باید تصحیح زیر را حساب نمود و به تاریخ شمسی اضافه نمود(علامت کروشه برای محاسبه جزء صحیح می‎باشد):

برای مثال این مقدار تصحیح در 11 مارس سال 1582 برابر با 10 روز خواهد بود. می‎دانیم که در حال حاضر، 11 مارس برابر با 20 اسفند است. از آنجایی که این تاریخ میلادی قبل از 21 مارس 1582 می‎باشد پس باید تصحیح را اعمال نمود. یعنی عدد 10 را با 20 اسفند جمع می‎کنیم و 1 فروردین به دست می‎آید. این مقدار تصحیح برای سال 680 میلادی (سال شهادت امام حسین علیه السلام) برابر با 3 روز به دست می‎آید:

3- تقویم هجری قمری همانطور که گفته شد تقویم هجری قمری بر مبنای رؤیت هلال پایه گذاری شده است. در نتیجه مشکلات زیادی برای محاسبه دقیق تقویم قمری وجود دارد. زیرا پریود دقیقی برای هلال‎های ماه نو وجود ندارد. به طور متوسط هر ماه قمری 29 روز و 12 ساعت و 44 دقیقه و 5/2 ثانیه طول می‎کشد (مقادیر واقعی می‎تواند کمتر یا بیشتر از این مقدار باشد که بستگی به مدار ماه و تأثیرات جاذبی و گرانشی زمین، خورشید و دیگر سیارات بر کره ماه دارد). در نتیجه با ضرب كردن این عدد در 12 ماه، یک سال قمری به طور متوسط 354 روز و 8 ساعت و 48 دقیقه و 30 ثانیه به دست می‎آید (مقادیر واقعی سال قمری نیز می‎تواند کمتر یا بیشتر از این مقدار باشد).

یعنی سال قمری به طور متوسط به اندازه 10 روز و 21 ساعت و 16 ثانیه از سال شمسی کوتاه‎تر است. مسلمین در زمان خلافت عمر مبدأ تاریخ قمری را روز اول محرم سالی که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به مدینه هجرت نمودند، قرار دادند. در تقویم قمری سال قمری را 354 روز در نظر گرفته و تقریبا هر سه سال آن را 355 روز در نظر می‎گیرند که اعمال آن معمولاً در ماه ذیحجه و یا ماه‎های بحرانی صورت می‎گیرد. بدین ترتیب محاسبات نجومی نشان می‎دهد که در سال‎های 2 ، 5 ، 7 ، 10 ، 13 ، 15 ، 21 ، 24 ، 29 قمری و ... ، سال‎های کبیسه قمری 355 روزه اعمال شده است.

4- محاسبات تقریبی تبدیل قمری به شمسی در سال 1381، اول فروردین برابر با 6 محرم 1423 بوده است. و اختلاف سال شمسی و قمری برابر با 42 سال می‎باشد. که در مواردی برای تبدیل سال شمسی به سال قمری و بالعکس می‎توان نوشت:

و یعنی به طور تقریبی هر 33 سال شمسی برابر با 34 سال قمری است. به عبارت دیگر هر 33 سال شمسی، محرم در فروردین ماه خواهد بود و شروع سال قمری و شمسی با هم خواهند بود. اکنون می‎توان سال شمسی را بر33 تقسیم کرده و سپس با سال شمسی جمع کنیم تا سال قمری به دست آید. و یا سال قمری را بر 34 تقسیم کرده و از سال قمری کم کنیم تا سال شمسی به دست آید. برای مثال سال 61 قمری برابر با سال 59 شمسی به دست می‎آید.

برای تبدیل روز و ماه قمری به شمسی و بالعکس می‎توان به طور تقریبی تعداد روزهای گذشته شده از یک تاریخ قمری را تا تاریخ فعلی محاسبه نمود و با سال شمسی همان تاریخ مقایسه کرده و سپس به صورت رجوعی، میزان عقب افتادگی را محاسبه کرد. برای مثال در سال 1384، سه شنبه 11 بهمن برابر با اول محرم 1427 می‎باشد. به طور تقریبی اول محرم سال 61 قمری برابر با چه تاریخ شمسی است؟

تعداد سال گذشته قمری برابر با سال می‎باشد. در نتیجه تعداد روز را محاسبه می‎کنیم:

یعنی 484065 روز بین دو تاریخ فاصله است(از اول محرم 61 تا اول محرم 1427). اکنون این عدد را بر سال شمسی تقسیم می‎کنیم:

و یا 1325 سال و 119 روز با تاریخ فعلی اختلاف دارد. پس 59=1325-1384 و باید 119 روز قبل از 11 بهمن را به دست آورد. 11 روز بهمن+ 30 روز دی + 30 روز آذر + 30 روز آبان + 18 روز مهر برابر با 119 روز می‎شود پس 12 اُم مهرماه برابر 1 محرم سال 61 محاسبه می‎شود. اکنون برای محاسبه روز هفته می‎توان تعداد روزها را بر هفت تقسیم نمود و اعشار آن را در عدد هفت ضرب کرده و جواب را از شماره روز هفته در تاریخ معلوم کم می‎کنیم. در مثال فوق خواهیم داشت: چون در تاریخ معلوم، 11 بهمن برابر با سه شنبه است، پس یك روز از آن کم می‎کنیم تا روز 12 مهر سال 59 به دست آید. یعنی روز 12 مهر سال 59، دوشنبه بوده است.

5- روش محاسبات دقیق نجومی برای تبدیل تاریخ قمری به تاریخ شمسی

در این روش با توجه به محاسبات معمول مدار ماه و در نظر گرفتن کلیه اثرات ممکن روی مدار ماه از جمله تأثیرات جاذبی و گرانشی سیارات و خورشید و زمین و اثرات حرکات پرسیشن و نوتیشن محور دورانی زمین، به طور دقیق می‎توان زمان عبور ماه را از صفحه شامل زمین و خورشید محاسبه نمود. که به این زمان، زمان مقارنه ماه و خورشید می‎گویند. روز اول ماه را می‎توان با در نظر گرفتن شرایط بحرانی هلال حداكثر تا دو روز بعد از این تاریخ در نظر گرفت (بر اساس بررسی مقدار پارامترهای رؤیت پذیری رؤیت هلال در زمان غروب خورشید یك محل).

مقارنه ماه محرم سال 61 در تاریخ 28 سپتامبر سال 680 میلادی، ساعت 17 و 7 دقیقه بر حسب زمان محلی عربستان (مکه و مدینه) محاسبه می‎شود. با توجه به بحرانی بودن این هلال در عربستان، بر اساس اكثر معیارهای فعلی رؤیت هلال، احتمال رؤیت (با چشم غیر مسلح) در 29 سپتامبر در عربستان وجود داشته اما در عراق (كربلا) رؤیت هلال منتفی بوده است و رؤیت به 30 ام سپتامبر موکول می‎شود. در نتیجه اول اکتبر سال 680 میلادی برابر با اول محرم سال 61 هجری قمری در عراق است. اما برای تبدیل به تاریخ هجری شمسی، در حال حاضر اول اکتبر برابر با 9 مهر ماه است. قبلا بیان کردیم به لحاظ تصحیح گریگوری در تقویم میلادی در سال‎های قبل از 1582 میلادی، باید در سال 680 میلادی 3 روز آن را تصحیح کنیم. در نتیجه اول اکتبر 680 برابر با 12 مهرماه است نه 9 مهر ماه.

از طرفی روز ژولین، تعداد روزهای گذشته از مبدا تاریخ ژولین را نشان می‎دهد و از تقویم‎های دقیق محسوب می‎شود. اگر روز ژولین اول محرم 61 و روز ژولین اول محرم 1427 را پس از محاسبه از هم کم کنیم، تعداد روزهای گذشته شده بین این دو تاریخ به دست می‎آید:

اکنون برای محاسبه روز هفته می‎توان تعداد روزها را بر هفت تقسیم نمود. اعشار آن را در هفت ضرب کرده و جواب را از شماره روز هفته در تاریخ معلوم کم می‎کنیم. در مثال فوق خواهیم داشت: چون در تاریخ معلوم 11 بهمن برابر با سه شنبه است، پس یك روز از سه شنبه کم می‎کنیم تا روز هفته 12 مهر سال 59، دوشنبه به دست آید. به همین ترتیب، محاسبات مشابه انجام شده است که نتایج و خلاصه محاسبات را در جدول شماره یک، جدول شماره 2 و جدول شماره 3 می‎بینید.

جدول شماره 1: مبدأ تاریخ هجری قمری، هجرت پیامبر اکرم به مدینه و اول محرم سال 61 مطابقت با تقویم هجری شمسی زمان مقارنه ماه با خورشید روز اول ماه قمری تاریخ شمسی روز هفته

تاریخ میلادی زمان روز ژولین تاریخ میلادی 1 اول محرم سال اول قمری 14/7/622 9 و 31 دقیقه 7/1948439 16/7/622 28 تیر سال 1 دوشنبه 2 اول ربیع الاول سال اول 11/9/622 4 و 25 دقیقه 7/1948498 13/9/622 25 شهریور 1 دوشنبه 3 اول محرم سال 61 قمری 28/9/680 17 و 7 دقیقه 7/1969701 1/10/680 12 مهر 59 دوشنبه

جدول شماره 2: مطابقت وقایع تاریخی قمری اسلام قبل از واقعه عاشورا با تقویم شمسی

واقعه تاریخی تاریخ قمری روز ژولین تاریخ میلادی روز هفته تاریخ شمسی شماره ماه ازدواج امام علی و حضرت فاطمه 1 ذیحجه سال 2 7/1949118 25/5/624 جمعه 7 خرداد سال 3 16061-

ولادت امام حسن(ع) 15 رمضان سال 3 7/1949397 28/2/625 پنجشنبه 12 اسفند 3 16052-

ولادت امام حسین(ع) سوم شعبان سال 4 7/1949711 8/1/626 چهارشنبه 21 دی 4 16041-

ولادت حضرت زینب(س) 5 جمادی الاول 5 7/1949978 2/10/626 پنجشنبه 13 مهر 5 16032-

واقعة غدیرخم 18 ذیحجه سال 10 7/1951970 16/3/632 دوشنبه 28 اسفند 10 15965-

رحلت پیامبر (ص) 28 صفر سال 11 7/1952040 25/5/632 دوشنبه 7 خرداد 11 15963-

شهادت حضرت فاطمه (س) 13 جمادی الاول 11 7/1952113 6/8/632 پنجشنبه 18 مرداد 11 15960-

شهادت حضرت فاطمه (س) 3 جمادی الثانی 11 7/1952130 25/8/632 یکشنبه 6 شهریور 11 15959-

ولادت حضرت ابوالفضل 4 شعبان سال 26 7/1957508 15/5/647 سه شنبه 28 اردیبهشت26 15777-

ولادت حضرت علی اکبر 11 شعبان سال 33 7/1959996 7/3/654 جمعه 19 اسفند 32 15693-

ولادت امام سجاد (ع) 5 شعبان سال 38 7/1961761 5/1/659 شنبه 18 دی 37 15633-

شهادت حضرت علی(ع) 21 رمضان سال 40 7/1962516 29/1/661 جمعه 12 بهمن 39 15608-

شهادت امام حسن (ع) 28 صفر سال 50 7/1965859 26/3/670 سه شنبه 9 فروردین 49 15495-

ولادت امام باقر (ع) 1 رجب سال 57 7/1968460 9/5/677 شنبه 22 اردیبهشت56 15406-

همچنین محاسبات دقیق نجومی دیگر انجام شده است که پدیده‎های نجومی برای محرم سال 61 و در مکانی با مختصات شهر کربلا در زیر بدست آمده است:

- در اول محرم سال 61 فاصله زمین تا خورشید، دقیقا برابر با یک واحد نجومی بوده است (626/149 میلیون کیلومتر) و فاصله کره ماه تا زمین در اوج خود یعنی 406000 کیلومتری قرار داشته است.

- ساعت 15 و 15 دقیقه بعد از ظهر روز تاسوعا (نهم محرم سال 61)، ماه از آزیموت 112 درجه در کربلا با فاز 77 درصد روشنایی طلوع می‎کند(یعنی از حدود موقعیت اردوگاه عمر بن سعد و حوالی شط فرات نسبت به ناظری در خیمه‎گاه امام حسین (ع) ماه طلوع می‎کند). و 55 دقیقه بامداد عاشورا با فاز 81 درصد روشنایی، غروب می‎کند و آسمان کربلا کاملا تیره و تار می‎گردد.

- طلوع سیاره زهره در روز عاشورا (10 محرم سال61) 3 ساعت قبل از طلوع خورشید و دو ساعت بعد از غروب ماه در ساعت 3 بامداد اتفاق افتاده است.

- خورشید ساعت 6 و 7 دقیقه صبح عاشورا از آزیموت 99 درجه (حدود شرق) در کربلا طلوع می‎کند. و در ساعت 17 و 30 دقیقه غروب آن در آزیموت 5/260 درجه (در پشت خیمه‎گاه سوخته امام حسین علیه السلام) اتفاق می‎افتد.

- ماه در ساعت 12 ظهر روز اول محرم سال 61 وارد صورت فلکی عقرب می‎شود. و ساعت 18 روز سوم محرم با ورود ماه به صورت فلکی قوس، از صورت فلکی عقرب خارج می‎شود. ماه از روز 6 تا 8 محرم در صورت فلکی جدی قرار دارد و سپس تا روز 12 اُم محرم در صورت فلکی دلو قرار گرفته است.

- پدیده نجومی بسیار مهمی که اتفاق می‎افتد در روز 6 محرم می‎باشد. در ساعت حدود 18 ماه از فاصله کمتر از 1 درجه جنوب سیارات نپتون و مشتری (که کنار یکدیگر قرار دارند) عبور می‎کند.

- در ابتدای رمضان سال 60 قمری خورشید می‎گیرد و در نیمه رمضان نیز ماه به طور کامل خسوف می‎کند.

- در ابتدای ربیع الاول سال 61 قمری خورشید می گیرد و در نیمة ربیع الاول نیز ماه بطور کامل خسوف

می‎کند.

- بر اساس این محاسبات، امام حسین در روز چهار شنبه به دنیا آمده‎اند و در روز چهار شنبه به شهادت رسیده‎اند.

جدول شماره 3 : مطابقت تاریخ قمری واقایع عاشورا با تقویم شمسی واقعه تاریخی تاریخ قمری روز ژولین میلادی روز تاریخ شمسی شماره ماه مرگ معاویه 15 رجب 60 7/1969538 21/4/680 شنبه 4 اردیبهشت 59 15370

- حرکت امام حسین به مکه 28 رجب 60 7/1969551 4/5/680 جمعه 17 اردیبهشت59 15370

- ورود امام حسین به مکه 3 شعبان 60 7/1969555 8/5/680 سه شنبه 21 اردیبهشت59 15369

- اعزام مسلم بن عقیل به کوفه 15 رمضان 60 7/1969596 18/6/680 دوشنبه 31 خرداد 59 15368

- ورود مسلم بن عقیل به کوفه 5 شوال 60 7/1969616 8/7/680 یکشنبه 20 تیر 59 15367

- حرکت امام حسین به کوفه 8 ذیحجه 60 7/1969678 8/9/680 شنبه 20 شهریور59 15365

- شهادت مسلم بن عقیل 9 ذیحجه 60 7/1969679 9/9/680 یکشنبه 21 شهریور 59 15365

- به دار زدن میثم تمار در کوفه 22 ذیحجه 60 7/1969692 22/9/680 شنبه 3 مهر 59 15365

- شروع سال 61 قمری اول محرم سال 61 7/1969701 1/10/680 دوشنبه 12 مهر 59 15364

- ورود امام حسین به کربلا 2 محرم61 7/1969702 2/10/680 سه شنبه 13 مهر 59

- ورود سپاه اِبن سعد به کربلا 3 محرم 61 7/1969703 3/10/680 چهارشنبه 14 مهر 59

- روز تاسوعا 9 محرم 61 7/1969709 9/10/680 سه شنبه 20 مهر 59

- عاشورا (شهادت امام حسین) 10 محرم 61 7/1969710 10/10/680 چهارشنبه 21 مهر 59

- ورود کاروان اسیران به کوفه 12 محرم 61 7/1969712 12/10/680 جمعه 23 مهر 59

- حرکت کاروان اسیران به شام 19 محرم61 7/1969719 19/10/680 جمعه 30 مهر 59

- ورود کاروان اسیران به شام 1 صفر سال 61 7/1969730 30/10/680 سه شنبه 11 آبان 59 15363

- اربعین و روز ورود جابر به کربلا 20 صفر سال 61 7/1969749 18/11/680 یکشنبه 30 آبان 59

- وفات حضرت زینب در شام 15 رجب 62 7/1970247 31/3/682 دوشنبه 14 فروردین61 15346

- قیام مختار ثقفی 14 ربیع الاخر 66 7/1971574 17/11/685 جمعه 29 آبان 64 15301

6- روش بررسی تاریخی و روایتی با استفاده از نقل و قول‎ها و روایت‎ها و همچنین نتایج محاسبات دیگران نیز می‎توان به نتایج نسبی دست پیدا کرد. با توضیحی که در مقدمه آمده است، نتایج این روش بر تاریخ‎های محاسباتی منطبق نیستند و اختلاف دارند که امری است طبیعی. ما بعضی از این نکات را با ذکر منبع در زیر آورده‎ایم:

1- در کتاب ستارگان و کیهان نوردی (انتشارات دانشگاه تهران 1352) صفحه 158، اول محرم سالِ اول هجری قمری برابر با 18 ژوئن سال 622 میلادی بیان شده است که حدود یک ماه عقب‎تر از محاسبات ما در این مقاله است (البته محاسباتی نشان می‎دهد که این تاریخ چندان صحیح نمی‎باشد). بر طبق این تاریخ اول محرم سال 61 برابر با اول سپتامبر 680 خواهد بود و عاشورا در روز دوشنبه 22 شهریور سال 59 شمسی محاسبه می‎شود.

2- در کتاب مشهد الحسین (چاپ شده در حلب سوریه) به نقل از دکتر آستانه اصل، عاشورا مصادف با 26 سپتامبر 681 برابر با 7 مهر ماه سال 60 شمسی در روز پنج شنبه یا جمعه اتفاق افتاده است. که محاسبات نشان می‎دهد این تاریخ بر 10 محرم سال 62 هجری منطبق‎تر است (البته برابر با روز شنبه 9 مهر 60 نه جمعه 7 مهرماه!) یعنی یک سال جلوتر از زمان واقعی در نظر گرفته شده است!

3- در کنکره بررسی عبرت‎های عاشورا، مصادیق و ویژگی‎های خواص و عوام (دانشگاه تبریز 20 مهرماه 1377)، از سوی سرهنگ فرهنگی بیان شد که عاشورای سال 61 هجری قمری برابر با 22 مهرماه سال 59 هجری شمسی بوده است.

4- در کتاب حماسه حسینی (جلد اول صفحه 185) آمده است: عاشورای آن وقت ظاهرا اواخر خرداد بوده است. که با دلایل علمی این مقاله، این تاریخ رد می‎شود.

5- در کتاب لهوف علی قتلی الطفوف (صفحه 81) آمده است: حسین در روز سه شنبه سوم ذیحجه و به قولی روز چهارشنبه هشتم ذیحجه سال 60 هجری از مکه خارج شد. اگر ذیحجه 30 روزی باشد در نتیجه عاشورا پنجشنبه و یا دوشنبه خواهد بود (وگرنه اگر ذیحجه 29 روزه باشد، عاشورا چهارشنبه و یا یکشنبه است).

6- در کتاب لهوف علی قتلی الطفوف (صفحه 85) امام حسین (ع) در روایتی به جنییان می‎گویند: شما در روز شنبه که عاشوراست نزد من بیائید.

7- در کتاب نفس المهموم (اثر شیخ عباس قمی) ترجمه علامه شعرانی (در پاورقی با توضیح مترجم) به نقل از حجت الاسلام سلطان زاده، عاشورا را اواسط مردادماه بیان کرده است.

8- در کتاب منتهی الآمال (اثر شیخ عباس قمی) صفحه 155، روز تاسوعا برابر با پنجشنبه 9 اُم محرم آمده است.

9- در کتاب منتهی الامال (اثر شیخ عباس قمی) صفحه 147، ورود امام حسین به مکه برابر با پنجشنبه 3 اُم شعبان سال شصت هجری قمری آمده است.در نتیجه عاشورا برابر با روز جمعه (و یا پنجشنبه در صورت 29 روزه بودن رمضان یا شوال سال 60) خواهد بود.

10- از نظر روز هفته بررسی‎های فوق نشان می‎دهند که تمام اخبار تاریخی نسبت به محاسبات نجومی سه روز جلوتر از محاسبات می‎باشند. که این احتمال می‎رود تصحیح گریکوری در روز هفته نیز تأثیر دارد.

7- نتیجه‎گیری روش‎های مختلف به كار رفته در این مقاله نشان می‎دهد كه محرم سال 61 هجری قمری در تاریخ اول اكتبر سال 680 میلادی شروع می‎شود. و با دلایل كافی، انطباق این تاریخ با 12 مهر سال 59 هجری شمسی مطابقت دارد. لذا عاشورا و تاسوعا برابر با 20 و 21 مهرماه خواهد بود. با مطالب بیان شده در قسمت مقدمه، این نتیجه نمی‎تواند اختلاف بیش از 5 روز را داشته باشد. در نتیجه با یك برآورد خوب می‎توان دریافت كه عاشورا و تاسوعا در ابتدای فصل پائیز و در مهرماه اتفاق افتاده است.

منابع و مأخذ:

- فرمول‎های ستاره‎شناسی برای محاسبه‎ها: ترجمه محمود لایقی فیروزآبادی، انتشارات آستان

رضوی 1368 .

- تقویم قدس: انتشارات بنیاد پژوهش‎های اسلامی آستان قدس رضوی .

- ماهنامه نجوم شماره‎های 84 تا 90 انتشارات شرکت زروان .

- لهوف علی قتلی الطفوف ترجمه دکتر عقیقی بخشایشی انتشارات دفتر نشر نوید اسلام قم 1381. - مشهد الحسین: دکتر آستانه اصل انتشارات حلب سوریه 2002 .

- حماسه حسینی (جلد اول): شهید مرتضی مطهری انتشارات صدرا 1381 .

- ستارگان و کیهان نوردی انتشارات دانشگاه تهران 1352.

- معانی الاخبار شیخ صدوق: ترجمه عبدالعلی محمدی شاهرودی انتشارات دارالکتب اسلامیه 1377.

- نرم افزارهای نجومی Hp3planet ، HnSky و MoonCalculator6 و ...

- لوح‎های فشرده منتهی‎الامال، حلیة المتقین و مفاتیح الجنان از بخش رایانه‎ای فرهنگستان قرآن کریم.

منبع

+ نوشته شده در دوشنبه شانزدهم دی 1387ساعت 12:30 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

تشیع حسینی

همه ائمه ما افتخارشان اين بوده است كه به قول امام علی (ع) : " انا عبد من عبيد محمد (ص) "(اصول كافي،كتاب الحجة). نهايت شان ائمه ما، مفسريت و معلميت كلامي است كه پيامبر آورده(وحي) يا سنتي كه او بر جا گذاشته است لذا عنوان جلسه امروز را تشيع حسيني و جلسه فردا را بازنگري اسلام حسيني نهاده ام، به اين منظور كه بگويم تشيع مساوي با اسلام است و ما چيزي بيشتر از اسلام نداريم و ديگر مذاهب اسلامي هم بايد همينگونه بگويند. ما دو روايت و قرائت مختلف از اسلام هستيم و اين مذاهب نه چيزي از اسلام كم كرده يا اضافه كرده اند.

حال كه از مذاهب صحبت شد جمله اي بگويم كه شايد قبلاً به آن توجه نكرده بوديم. صحبتي است از امام حسين با عبدالله ابن عمر كه يكي از عبادله ثلاثه است كه فردي است غير مبارز اما محترم در زمان خود.امام او را دعوت مي كند كه به نهضت بپيوندد جمله اي مي گويد كه اين جمله براي ما كه منابرمان نوعاً مروج تضاد و انشقاق مذهبي هستند، شنيدني است.

يكي از كاركردهاي سنتي عزاداري هاي ما اين بوده كه اين طرف اهل تشيع هستند و آن طرف ظالم اهل تسنن بوده اند. حال ببينيم امام حسين واقعي چه گفته است؟ " فوالذی بعث جدی محمدا (ص) بشيرا و نذيرا، لو ان اباک ادرک زمانی، لنصرنی کنصرته جدی و اقام من دونی قيامه بين يدی جدی ".( قسم به خدايی كه پيامبر را به عنوان بشير و نذير فرستاد، اگر پدر تو عمر ابن خطاب زمان مرا درك مي كرد قطعاً مرا ياري مي كرد آنچنان كه جد مرا ياري كرد و پشت سر من مي‌ايستاد آنچنان كه پشت سر جدم ايستاد). حال ببيند عمري كه در اين روايت از زبان حسين معرفي مي شود كجا و تبليغات مذهبي ما كجا؟ به هر حال اين ها واقعيات مذهب ماست.

حسيني كه ما مي شناسيم اينگونه بايد باشد كه مي گويد بلند شو بيا كه اگر پدرت بود همانطور كه او پيامبر را كمك كرد امروز من را ياري مي داد. چرا که حرف من حرف جدم است، من چيزي جز اسلام نمي خواهم، مگر شما چيزي جز اسلام مي خواهيد ؟ پدرت دين را ياري كرد تو هم بيا دين را ياري کن. حالا ما وقتي مي خواهيم خلفاي راشدين را معرفي كنيم چگونه معرفي مي كنيم؟ به گونه اي معرفي كرده ايم كه امپرياليسم ما و دشمن اصلي ما، انها هستند در صورتي كه بی تعارف با اين شيوه نمي توانيم دم از اتحاد مسلمين بزنيم.

اما تشيع حسيني چه مولفه هايي دارد؟ من 3 مولفه را انتخاب كرده ام كه فهرست وار انها را ذكر مي كنم و در مورد يكي از آن سه مورد به تفصيل صحبت خواهم كرد. فكر مي كنم كسي كه شيعه حسين مي خواهد باشد اين 3 نكته را مي بايد به ذهن خودش بسپارد و بر اين اساس پيش برود. يعنی برای اينکه حسين اسوه ما باشد، می بايد اين سه محور را در خود متجلی بکنيم تا مسانختی و مشابهتی با او پيدا بکنيم.

محور اول عرفان و معرفت و اخلاص است. حسين پاكباز بود، حسين عارف بود، حسين عالم بود و حسين عاشق بود. ما نوعاً از صفات ديگر او فراوان سخن گفته ايم، اما از معرفت او و از احاديثي كه در حوزه اعتقادات از او به جاي مانده است و از آنچه كه در دعا از او به جا مانده كمتر كار كرد ه ايم. ما نوعا امام سجاد را به عنوان امام دعا مي شناسيم، اما دعاي عرفه هم اقيانوسي از معرفت و عرفان است .

محور دوم، محور استقامت و شجاعت اوست. امام حسين آنچه را كه قائل بود بر آن صبر و استقامت مي كرد و بر اين مسئله شجاعت فراوان داشت. وقتي مي گوييم شجاعت، سمبل آن حسين است و شيعه حسيني كسي است كه اهل استقامت و صبر باشد. اگرسخن حقي گفت تا پای جان بر آن بايستد، اگر ان سخن ارزشی چون ارزش سخن امام حسين داشته باشد.

محور سوم، عدالت طلبي، حق خواهي، ظلم ستيزي، امر به معروف و نهي از منكر و دين خواهي در عرصه عمومي است. مجموعه اينها با هم تلازم دارند. حسين عدالت خواه است و با ظلم مبارزه كرد، اما همه اينها تحت نام دين بود. از حسين نمي توان قرائت سكولار داشت، هر كه مي‌گويد تعارف مي كند. ذات قيام حسين، قيامي است ديني.

اگر كسي فكر مي كند كه دين رابطه شخصي بين انسان و خداست، يا دين منحصر مي شود در مباحث اخلاقي، آن دين نه محمدي است نه علوی است و نه حسيني. قيام عاشورا جلوه حضور دين در عرصه عمومي است. خطبه هايی را هم که انتخاب كرده ام نشان دهنده اهداف امام حسين از زبان خودش است. اگر اين اهداف را از قيام امام حسين حذف کنيم، از ان چيزی نمی ماند، مثل اين است که شيرينی را از قند بگيريم يا يخی را از برف يا تری را از آب.

بنابراين به خاطر داشته باشيم اگر قرائتي از دين در عرصه عمومي رفوزه شده است، معنايش اين نيست كه بكوشيم دين را از عرصه عمومي اخراج كنيم و راه حل خود را با پاک کردن صورت مسئله دنبال کنيم. اين بسيار ساده انديشي است. اگر دين ديگري پيراونش با اين شيوه پيشرفت كرده اند، اين دين يکی از ذاتياتش حضور در عرصه عمومي است.

نمی توان مسلمان بود و نسبت به عرصه عمومی حساس نبود. مي توان در شيوه حضور دين در عرصه عمومي بحث كرد اما در مورد اينکه اصل اينكه اسلام بايد در عرصه عمومی باشد هيچ بحثی نيست. تشيع حسيني يكي از مميزاتش حضور دين در عرصه عمومي است. اين را در زمانی می گويم که متاسفانه در جامعه ما که به خاطر سوء رفتار و سوء برداشت حکام حکومت دينی، مانند جزيره ای در بين کشور های مسلمان شده است، امروز بيشترين ادبار را نسبت به حضور دين در عرصه عمومی در ميان جوانان ان مشاهده می کنيم. در حالی که در ديگر جوامع اسلامی به هيچ وجه اين تمايل را در بين جوانان ان نمی بينيم. متاسفانه اين يک ويژگی ، مختص جامعه ماست.

دوستانی که دلسوز هستند می بايد در ان قرائتی که منجر به اين مشکلات شده است تامل کنند نه در اصل حضور دين در عرصه عمومی. لذا سکولاريسم يعنی تقليل نقش دين در عرصه عمومي. بحث جدايی دين و دولت تعريف ناقصي از اين واژه است که بايد ان را از ذهن بيرون كنيم. اگر بخواهيم اين را به حسين و پدر حسين و جدش نسبت بدهيم، اين پذيرفتني نيست . حرف حسين اين بود " دين واقعي در عرصه عمومي دارد كم رنگ مي شود" .خون من و خون خانواده و اصحاب من فداي حضور پررنگ دين در عرصه عمومي. و الا صرف اينكه انسان در خانواده اش دين داري كند كه نياز به شورش و قيام ندارد. اگر دغدغه دين در عرصه عمومي نبود كه حسين قيام نمي كرد. اين مطلب به خاطر مسائل جانبی که امروز ما در جامعه خود با انها مواجه هستيم فوق العاده مهم است.

اجازه بدهيد براي مستند كردن اهداف امام در خصوص محور سوم چند عبارت كليدي از خطبه های ايشان بخوانم و سپس انها را شرح دهم. ايشان در تمام خطبه ها وقتي مي خواهد راه خود را معرفي كند اصلاً بحث اين نيست كه مي روم كه شهيد شويم. اين هدف يقينا هدف نهايی امام حسين نيست. البته لازمه اين ايستادگی و استقامت او اين است که تا پاي جان براي حفظ اعتقادش بايستد، ولو به قيمت جانش تمام شود. اين محور پيام امام حسين است: " اين جان در پای جانان چه ارزشی دارد". اما كساني كه مي خواهند شهادت طلبي را محور قيام او ذكر كنند پذيرفتني نيست.

البته شهادت طلبی در فضا و جوی که ترس بر حامعه حاکم و مسلط شده بود، مفيد بود، اما اين معرفی کننده قيام امام حسين نمی تواند باشد. متاسفانه بسياري از بزرگان، چه سنتي و چه نوانديش، هدف را "شهادت طلبي" گذاشته اند. شهادت هدف نيست، شهادت وسيله ای است برای رسيدن به يک هدف بزرگتر. حسين اگر ان پيام را ذکر نکرده بود، شهادت او هرگز چنان ارزشی پيدا نمی کرد. متاسفانه بسياری از بزرگان سنتي ما از جمله سيد بن طاووس ، شيخ طوسی وشيخ مفيد برعنصر شهادت طلبی به عنوان هدف امام حسين تکيه کرده اند. ولي می توان از زاويه ديگری به اين موضوع نگريست. شهادت برای پيام بزرگتری مطرح است و لذا خود شهادت به عنوان هدف مطرح نمي شود.

امام حسين وصيتي خطاب به محمد ابن حنفيه دارد که بسيار مشهور و معتبر است و در ان با کوتاهی و ايجاز پيام خود را مطرح می کند. وقتي او مي پرسد چرا تنها نمي روي، چرا با خانواده مي روي، چه مي خواهي بكني؟ امام اين چنين ذکر مي کند: " انما خرجت لطلب الاصلاح فی امه جدی (ص) "، من براي پاكيزه كردن و اصلاح امت پيامبر چنين اقدامي را مي خواهم انجام مي دهم. پس حسين يك اصلاح طلب است. يعنی امام می خواهد بر طبق يک روش انحرافات و اعوجاجات موجود در جامعه را مورد اصلاح قرار دهد. بعد مي گويند : "اريد ان آمر بالمعروف و انهی عن المنکر"، من مي خواهم امر به معروف و نهي از منكر كنم. "و اسير بسيره جدی و ابی علی ابن ابيطالب"، سير كنم به سيره جدم و پدرم. حسين در واقع يک روش را بيان می کند. تشيع حسيني در واقع يافتن ان روش و متد است.

مشكل ما اين است كه غالباً به ظواهر مي پردازيم، ولي باطن و هدف را مورد توجه قرار نمي دهيم. امروز در جامعه اي زندگي مي كنيم كه در ان ذوالجناح موجود مقدسي است. اما اين اسب هيچ قداست و مزيتی ندارد، بلکه راكبش كار بزرگي انجام داده است. اسوه بودن اين نيست كه تمثال اين اسب را بكشي و بالاي خانه يا مغازه ات آويزان كني. مهم اين است كه تو روش راکب اين اسب را در خود متجلي كني و آن روش، امر به معروف و نهي از منكر است.

اين وظيفه من و شماست كه توده مردم را از سطح ذوالجناح به سطح عنصر امر به معروف و نهي از منكر در قيام امام حسين ارتقاء دهيم. ما الان در مرتبه ذوالجناح هستيم. رسيدن از مركوب به راكب خيلي کار می خواهد. اينقدر قداست ايجاد شده است كه اين مركوب چنين است. در حالی که امروز بايد در مورد راکب وهدف راکب صحبت شود. آن روش و متد، روش و متد پيامبر است که ما از آن به سنت نبوي يا سنت علوی نام مي بريم. آن سنت را بايد در اين جلسات بازيابي کنيم که سنت رحمت است، چرا که پيامبر ما، پيامبر رحمت بود

نویسنده: دکتر محسن کدیور

ادامه مطلب

+ نوشته شده در چهارشنبه یازدهم دی 1387ساعت 0:5 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

درد از کجا رنج از کجا ـ سخنى در باب خاستگاه درد و رنج‏هاى بشرى

اين مكتوب، به گزارش و تحليل آراء كسانى مى‏پردازد كه همگى به وجود يك امر واحد، به عنوان علة‏العلل و يگانه خاستگاه همه درد و رنج‏ها قائلند و، در پى اين اتفاق‏نظر، اختلاف‏نظرشان بر سر اين است كه آن امر واحد كدام است.

مى‏توان گفت كه در اين باب، هشت رأى مختلف وجود دارد. از اين هشت رأى، چهار رأى در دوران سنت و در دل سنت‏هاى دينى بزرگ شرق و غرب پديد آمده‏اند، وچهار رأى ديگر دردوران تجدّد وازدل رويكردهاى‏انسان‏گروانه متأخرسربرآورده‏اند. نويسنده در بازگفتِ اين هشت رأى، نخست به چهار رأى سنتى، اعم از غربى و شرقى، مى‏پردازد، و سپس به چهار رأى انسان‏گروانه معاصر.

به نظر مى‏رسد كه تجربه هر فرد انسانى، در طول عمر خود، و نيز تجربه نوع انسان، در طى تاريخ، گواه آنند كه زندگى بشر تقريبا هميشه، در همه جا، و در هر وضع و حالى توأم با درد و رنج بوده است. در اين توصيف مناقشه چندانى نمى‏توان كرد و نكرده‏اند. همه مناقشه‏ها و اختلاف‏نظرها و بحث و فحص‏ها بر سر تبيين اين واقعيت است: چرا زندگى بشر توأم با درد و رنج است؟ يعنى علت اينكه زندگى بشر توأم با درد و رنج است چيست؟(1) چه عامل/عواملى موجب پيدايش اين همه درد و رنج، در حيات بشرى، شده است/اند؟ آيا مى‏توان امر واحدى را علة‏العلل همه درد و رنج‏هاى انسان‏ها تلقى كرد، به طورى كه هر علت ديگرى كه عامل يك يا دو يا چند درد و رنج بشرى است، خود، به نحوى بى‏واسطه يا باواسطه، معلولِ آن علة‏العلل باشد؟ يعنى آيا ميان عوامل درد و رنج‏آفرين نوعى نظام طولى و سلسله‏مراتبى برقرار است و بر رأس اين نظام طولى و در عالى‏ترين مرتبه اين سلسله يك امر يگانه نشسته است كه به صورتى مستقيم و/يا غيرمستقيم خاستگاه همه درد و رنج‏هايى است كه تاريخ بشرى آگنده از آنها است؟ يا اينكه چنان نظام طولى و سلسله‏مراتبى‏اى در كار نيست و عوامل نهايى درد و رنج‏آفرين بيش از يكى‏اند و در عرض هم واقعند و، بنابراين، بايد از خاستگاه‏هاى درد و رنج دم زد، نه از خاستگاه يگانه درد و رنج؟ و اگر امر واحدى هست كه علة‏العلل و يگانه خاستگاه همه درد و رنج‏هاست، آن امر واحد چيست؟

در اين مكتوب، به گزارش و تحليل آراء كسانى مى‏پردازم كه همگى به وجود يك امر واحد، به عنوان علة‏العلل و يگانه خاستگاه همه درد و رنج‏ها قائلند و، در پى اين اتفاق‏نظر، اختلاف‏نظرشان بر سر اين است كه آن امر واحد كدام است.(2)

مى‏توان گفت كه در اين باب كه علة‏العلل و يگانه خاستگاه همه درد و رنج‏هاى بشر چيست، هشت رأى مختلف وجود دارد. از اين هشت رأى، چهار رأى در دوران سنت و در دل سنت‏هاى دينى بزرگ شرق و غرب پديد آمده و پرورده شده‏اند، اگرچه هنوز هم طرفداران ومدافعان جدى‏اى دارند، وچهار رأى ديگر دردوران تجدّد وازدل‏رويكردهاى انسان‏گروانه متأخر سربرآورده‏اند. در بازگفتِ اين هشت رأى، نخست به چهار رأى سنتى، اعم از غربى و شرقى، مى‏پردازم، و سپس به چهار رأى انسان‏گروانه معاصر.

1. گناه

پيش‏فرض‏هاى اساسى كسانى كه گناه را علة‏العلل همه دردهايى كه مى‏كشيم و رنج‏هايى كه مى‏بريم مى‏دانند عبارتند از:

الف) نظام طبيعت مستغنى از غير و خودبسنده نيست. داراى نقصِ ذاتى و گريزناپذير است. فاقد نيروى حياتى و هماهنگى‏اى است كه براى استمرار وجودش ضرورت دارند. از كار مى‏افتد، فرو مى‏پژمُرد، و رو به نابودى مى‏رود.

ب) نظام طبيعت جهانى است كه از جاى ديگرى يا، به تعبير صحيح‏تر، از موجود ديگرى نشأت گرفته است. آن موجودِ ديگر، آن غير، خداست كه مستغنى از غير و خودبسنده است. واقعيتش از ناحيه ذات خودش است. منشاء خلاقه جهان هستى و نظام طبيعت است. جهان تجارب متعارف، يعنى همين جهان زندگى روزمره و عادى، از او مايه گرفته است و مى‏گيرد. او هم اين جهان را ايجاد و احداث كرده است و هم حفظ و ابقاء مى‏كند و هم موجب تغيير آن است و مسيرش را تعيين مى‏كند.

ج) خدا موجودى متشخص (individualized) است، يعنى يكى از موجودات است و، بنابراين، غير دارد. هر موجود ديگرى غير اوست و او غير هر موجود ديگرى است. ميان او و هر موجود ديگرى مغايرت و اثنينيت هست.

ميان او و هيچ موجود ديگرى عينيت و وحدت برقرار نيست. به هيچ موجود ديگرى نمى‏توان اشاره كرد و گفت: «اين، علاوه بر اينكه فلان چيز است، خدا هم هست»، و به خدا نيز نمى‏توان اشاره‏كرد وگفت: «اين، علاوه براينكه خداست چيزديگرى هم هست».

د) اين خداى متشخصْ انسانوار (personal) نيز هست؛ يعنى، علاوه بر تشخص، انسانوارگى نيز دارد. انسانوارگى خدا به اين معناست كه او نيز، مثل انسان‏ها، 1) موجودى داراى عقل و فهم است، 2) داراى نوع خاصى از آگاهى، يعنى خودآگاهى، است، بدين معنا كه محتويات و فعاليت‏هاى آگاهى خود، مانند ادراكات حسى، صُوَر خيال، افكار، احساسات، عواطف، و خواسته‏هاى خود، را درمى‏يابد، آگاهست از اينكه آگاهى دارد يا آگاهست، مى‏تواند آگاهى خود را متعلَّقِ شناخت تلقى كند، مى‏تواند براى خود تبديل به يك متعلَّق شناخت شود يا، به عبارت ديگر، درباره خود شناخت آفاقى حاصل كند، و مى‏تواند خود را چنان كه ديگران مى‏بينند ببيند، 3) نه فقط باورها، عواطف، و خواسته‏هايى دارد، بلكه درباره باورها، عواطف، و خواسته‏هاى خود باورهايى دارد، 4) براى اعمالش مسؤوليت اخلاقى دارد و مشمول ستايش و/يا نكوهش اخلاقى واقع مى‏شود، 5) موجودى اخلاقى است، بدين معنا كه احكام و داورى‏هاى اخلاقى دارد، يعنى، علاوه بر اينكه در باب سودمند يا زيان‏آور بودنِ افعال و موجب خوشنودى يا خشم شدنِ افعال داورى مى‏كند، در باب خوب يا بد، درست يا نادرست، و وظيفه و الزامى بودنِ اخلاقىِ افعال نيز حكم مى‏كند، و، از جمله، يك الگو و شيوه زندگى را مطلوب مى‏داند، 6) داراى يك سلسله‏حق‏ها است، اعم از حق‏هاى اخلاقى و حق‏هاى حقوقى، 7) انسان‏ها را متعلق به نظام اخلاقى مى‏داند، يعنى آنان را همچون خود، از اعضاى يك اجتماع اخلاقى تلقى مى‏كند، 8) مى‏تواند، از طريق سخن، با ديگران ارتباط برقرار كند، يعنى قادر است كه براى افاده و ابلاغ مقصود خود و برقرار ساختن ارتباط با غير خود از زبان استفاده كند، با بهره‏گيرى از زبان استدلال كند و در مقام اعتراض به نكته‏اى نكته‏اى ديگر پيش كشد، و خلاصه، انواع افعال گفتارى (speech-acts)را انجام دهد.(3)

ه.) اين خداىِ متشخصِ انسانوار، انسان‏ها را به كارهايى امر و از كارهايى نهى كرده است (و امر و نهى دو فعل گفتارى است) و اين امر و نهى را از طريق سخن گفتن با بعضى از انسان‏ها، يعنى پيام‏آورانى كه وحى الاهى را دريافت داشته‏اند، يا از طريق مكشوف ساختن خود به انجام رسانده است. در سنت دينى، داستان‏ها و اساطيرى هستند كه حكايت اوامر و نواهى الاهى را بازمى‏گويند، رمزهايى هستند كه تجسم آن اوامر و نواهى‏اند، و شعائر و مناسكى هستند كه نمايشگر كارهايى‏اند كه آدميان بايد بكنند. انسان‏ها بايد، بر طبق اين الگو از خدا، زندگى خود را سامان بخشند، پرستش كنند، قربانى كنند، مراسم بر پاى دارند، آيين به جاى آورند و، در يك كلام، بندگى كنند و عبوديت خود را نشان دهند.

بر اساس اين پيش‏فرض‏هاى پنجگانه، گفته مى‏شود كه علة‏العلل همه دردها و رنج‏ها اين است كه آدميان، با استفاده ـ و، به تعبير دقيق‏تر، سوءاستفاده ـ از اختيار خود، نسبت به خدا عصيان ورزيده‏اند و از اوامر و نواهى او اطاعت نكرده‏اند. و اين عصيان و عدم اطاعت همانست كه از آن به «گناه» تعبير مى‏شود. همه دردها و رنج‏ها كيفر گناهكارى ماست. بنابراين، گناهكارى و دردها و رنج‏ها تناسب مستقيم دارند: هر چه گناهكارى بيشتر شود دردها و رنج‏ها بيشتر مى‏شوند، و هر چه ارتكاب گناه كاهش يابد دردها و رنج‏ها نيز كاهش مى‏يابند.

كسانى كه به اين رأى قائلند به سنت، داستانها و اساطير دينى، رموز مقدس، شعائر و مناسك، و عبادات التزام مى‏ورزند، به حفظ سنت‏هاى خود، مكان‏ها، زمان‏ها و ابزار و وسائل مقدس خود اهتمام خاص دارند، و، در نتيجه، به افرادى كه سنت و شعائر و مناسك مقدس را به‏پا مى‏دارند و حفظ و حراست مى‏كنند، يعنى به روحانيان يا كاهنان، توجهى خاص دارند، زيرا، به عقيده آنان، بدون روحانيان يا كاهنان، كه از مواهب الاهى كمابيش مهمى برخوردارند، رشته اتصال انسان‏ها به حق و حقيقت يكسره گسيخته مى‏شود. از اين‏رو، در جماعت و امتى كه از اين كسان فراهم مى‏آيد، روحانيان يا كاهنان، تا حدى، از ديگران متمايز و ممتازند و تعليم و تربيت و مسؤوليت‏ها و امتيازات خاص دارند. جماعت و امت بايد به وساطت اين روحانيان يا كاهنان به اوامر و نواهى الاهى و كتبِ مقدسِ دينى و رموز مقدس پى ببرند و راه يابند. هر علمى، بدون اتكاء و استناد به كتب و رموز مقدس، ضرورتا بيهوده است يا، لااقل ممكن است بيهوده باشد؛ زيرا فهم عقلى اهميت و شأنى ندارد و آنچه مهم است قدرت رمزهاست در پيوند دادن عالَم غيرمقدسِ ناسوت به عالم قدسىِ لاهوت. به تجارب دينى و احوال معنوى خود نيز، اولاً و بالذات، اعتماد و اطمينانى نيست و بايد آنها را بر كتاب و سنت مقدس عرضه كرد و به اين محك‏ها آزمود. بايد ايمان آورد، عضو جماعت و امت دينى شد، به سنت‏ها باور داشت، به كيش و آيين خدمت كرد، در طلبِ امداد الاهى بود و، از اين راه‏ها، از گناه اعراض و اجتناب كرد و، در نتيجه، از درد و رنج، حتى‏المقدور و كمابيش، مصون و بركنار ماند.

2. جدايى از امر قدسى

كسانى كه جدايى از امر قدسى را علة‏العلل همه دردها و رنج‏ها مى‏دانند، پيش‏فرض‏هاى (الف) تا (ج) مذكور در بندِ 1 را مى‏پذيرند، اما پيش‏فرض‏هاى (د) و (ه.) را وامى‏زنند و به جاى آنها فرضشان بر اين است كه:

د) خداىِ متشخصْ انسانوار نيست، بلكه هم خودش، هم صفاتش، و هم افعالش فراتر از طَوْرِ فهم و عقل و علم انسان‏ها و برون از قلمرو نظارت و ضبط و مهار آنان و حتى خارج از دايره شمول احكام و داورى‏هاى اخلاقى آنان‏اند. بنابراين، از منظر انسان‏ها، كارهاى خدا غيرعادى، غيرطبيعى، پيش‏بينى‏ناپذير، و شايد حتى باورنكردنى و تصورناپذيراند. كارهاى خدا نه تابع قوانين طبيعى‏اند، و نه تابع قوانين اخلاقى؛ هيچيك از اين دو دسته قوانين كارهاى او را تحديد و تضييق و تعيين نمى‏كنند. خدا، چون تابع قوانين طبيعى نيست، قدرت انجام دادن هر كارى را، به آسانى هر چه تمامتر، دارد و، چون تابع قوانين اخلاقى نيست، اذن انجام دادن هر كارى را دارد. پس، كارهاى او يكسره قياس‏ناپذير و محاسبه‏ناشدنى‏اند.

ه.) در نتيجه، اينكه انسان‏ها چگونه باشند يا نباشند و چه بكنند يا نكنند نيز در خدا تأثير قياس‏پذير و محاسبه‏شدنى‏اى ندارد. از هيچ كنش خاص انسانى نمى‏توان واكنش خاص الاهى‏اى را پيش‏بينى كرد و انتظار كشيد. پس، شيوه و سامان و نظم و نَسَقِ زندگى ما انسان‏ها اهميت خاصى ندارد و نمى‏تواند خدا را به واكنشى وادارد يا از واكنشى بازدارد و، بنابراين، نبايد به اعمالمان اتكاء و اتكال داشته باشيم.

نویشته: مصطفی ملکیان

ادامه مطلب

+ نوشته شده در شنبه بیست و سوم آذر 1387ساعت 7:41 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

اسلام و حقوق بشر،ـ گفت و گو با مجتهد شبستری

آیا در فقه شیعه برای انسان، به ما هو انسان فارغ از این‌که دارای چه عقیده، دین و آئینی باشد حقوقی در نظر گرفته شده است یا نه؟

بله، حقوقی در نظر گرفته شده است، به این معنا که اصل مسأله حرمت انسان از آن نظر که انسان است در فقه اسلامی در نظر گرفته شده است.

مثلاً جان و مال انسان محترم است از آن نظر که انسان است و می‌شود حقوقی را مطرح کرد و گفت انسان از آن نظر که انسان است، قطع نظر از مذهب، نژاد و جنس این حقوق برایش وجود دارد.

کسی در این تردید ندارد که درباره‌اش بخواهیم بحث کنیم، فقط تردیدها و پرسش‌ها درباره‌ی گستره‌ی این حقوق است، این حقوق چقدر است؟ و در چه مواردی است؟ مربوط به چه مفاهیمی است؟

فقط در اینجاست که تردیدها هست وگرنه فکر نمی‌کنم هیچ‌کس در این تردید داشته باشد، در اسلام هم مثل ادیان دیگر، انسان از آن نظر که انسان است حقوقی دارد.

این پرسش‌ها معمولاً در مقایسه با اعلامیه حقوق بشر مطرح می‌شود، تردیدها و پرسش‌ها در آنجاها است که آیا حقوق اسلامی هم به همان اندازه که در اعلامیه ۳۰ ماده‌ای حقوق بشر، برای انسان از آن نظر که انسان است، حقوق قائل شده‌اند، در همان گستره و به همان مقدار و به همان معنا حقوق قائل شده است یا نه. سوال در اینجا است.

در واقع پرسش اصلی مربوط به انسان است در ماوراء آنچه می‌اندیشد، این عدم تساوی حقوقی که بین مسلمان و غیرمسلمان در فقه اسلامی وجود دارد در تعارض با مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر محسوب می‌شود. نظر شما چیست؟

برای این‌که پاسخ جامع داده باشم، بدون این‌که وارد جزئیات بشوم مطالبی به شما می‌گویم و طرز تفکر خودم را عرض می‌کنم. از نظر من، هر پیامبری و از جمله آن‌ها، پیامبر اسلام در یک فرهنگ خاص و سبک و ساختار زندگی خاصی که جماعتی، قومی داشته، آمده‌اند.

آن سبک و ساختار زندگی سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و دینی و به اصطلاح عام کلمه، فرهنگ که آن جماعت یا قوم داشته، مربوط به مراحل تاریخی زندگی انسان‌ها بوده است.

یعنی نوع انسان در طول تاریخ، فرهنگ‌های متفاوت داشته و در شرایط مختلف سیاسی، اجتماعی و اقتصادی و دینی متفاوت زیسته است.

این‌که فرهنگ‌ها و شرایط سیاسی اجتماعی اقتصادی و سیستم ارزش‌ها چگونه در جوامع مختلف در یک عصر و یا جوامع مختلف در اعصار مختلف، تغییر پیدا می‌کند، مسایلی است که مطالعات تاریخی، جامعه‌شناختی، انسان‌شناختی و امثال این‌ها پاسخ می‌دهد.

قضیه این‌طور نیست که هر پیامبر در هر جا آمده ساختار فرهنگی، سیاسی و اجتماعی را عوض کرده است، چنین چیزی نیست.

کارنامه پیامبران چنین چیزی نشان نمی‌دهد، می‌خواهم مستند به تاریخ صحبت کنم نه این‌که بحث کلامی و اعتقادی در اینجا بکنم.

برنامه پیامبران نشان می‌دهد هر پیامبری در داخل همان وضعیت سیاسی، اجتماعی، اقتصادی‌، فرهنگی و... که بوده علاوه بر جهان‌بینی توحیدی، یک سلسله هدف‌های اخلاقی را برجسته کرده و مردم را به آن هدف‌های اخلاقی دعوت کرده است.

این مسأله که می‌گویم در مورد همه پیامبران است و اختصاص به پیامبری معیّن ندارد و در مورد خود پیامبر اسلام هم همین‌طور است.

منابع اسلام یعنی قرآن و سنت و بعد هم حقوق اسلامی در چارچوب ساختارهای سنتی اجتماعی، سیاسی و اقتصادی (فرهنگی) که وجود داشته شکل گرفته است و نه برای تغییر آن‌ها از اساس.

البته مطرح کردن آن جهان‌بینی و هدف‌های اخلاقی موجب تحولاتی در همان ساختارهای سیاسی اقتصادی اجتماعی و فرهنگی و ارزشی شده است اما آن‌ها را از بنیاد دگرگون نکرده است.

در آن جامعه و عصری که پیامبر اسلام آمد و دعوتش را شروع کرد انواع و اقسام ارزش‌ها وجود داشت. فرهنگی در آنجا بود که از نظر سیاسی و اجتماعی و اعتقادی سه مشخصه داشت، البته مشخصه‌های متعدد داشت اما سه مشخصه‌اش را مطرح می‌کنم که مربوط به حقوق بشری است که شما مطرح می‌کنید.

یکی از مشخصه‌های آن فرهنگ، دین‌سالاری بود دیگری مردسالاری و دیگر مشخصه آن، حاکم‌سالاری بود. نه تنها در آنجا که در بسیاری از جوامع دیگر هم بود.

همبستگی اجتماعی در آن عصر بیش از هر چیز با دین قوام می‌گرفت، بنابراین آن چیزی که همبستگی اجتماعی را حفظ می‌کرد یک دین رسمی بود.

درواقع دین رسمی حرمت داشت و می‌بایستی از آن دفاع می‌شد و اجازه نمی‌دادند کسی علیه آن دین به نوعی حرکت کند که موجودیت آن دین و در نتیجه همبستگی اجتماعی به خطر بیافتد.

مردم این‌جوری زندگی می‌کردند. ساختار زندگی در جزیرةالعرب هم همین‌طور بود و به همین جهت، وقتی پیامبر با دین آن‌ها مخالفت کرد و توحید را در برابر بت‌پرستی مطرح کرد، بسیار تحت فشار گذاشته شد.

تا آنجا که ناچار شد از مکه بیرون برود. مخالفت‌های بسیار شدیدی که با پیامبر شد به این دلیل بود که همبستگی اجتماعی آن روز با دین شکل می‌گرفت و مخالفت با دین به معنای از هم پاشیدن آن همبستگی اجتماعی بود. این وضع دین‌سالاری بود.

مردسالاری به این معنا بود که زمام اصلی در زندگی مشترک خانوادگی و حتی در زندگی اجتماعی دست مردها بود و از لحاظ حقوق و بهره‌مندی‌ها و امکان تصمیم‌گیری‌ها، زن‌ها در درجه دوم بودند و می‌شود گفت تعریف موجودیت اجتماعی زن مقدار زیادی به خواسته‌های مردان ارتباط داشت.

حاکم‌سالاری هم به این معنا بود که آن‌هایی که قدرت سیاسی داشتند تصمیم می‌گرفتند و دیگران را هم دنبال خودشان می‌کشیدند.

واقعیت‌هایی است که وجود داشت. هم در آنجا و هم در دیگر جاها مردم با این واقعیت‌ها زندگی می‌کردند.

در جامعه‌ای که دین‌سالاری، مردسالاری و حاکم‌سالاری هست‌، اصلاً امکان ندارد حقوقی برای افراد شبیه آنچه ما در اعلامیه حقوق بشر می‌بینیم، مطرح باشد.

حقوقی که در اعلامیه حقوق بشر است در درجه اول مستند به مسأله فردیت سیاسی و اجتماعی انسان است و در چنان جامعه‌ای که آن سه مشخصه وجود دارد، اصلاً مفاهیم مربوط به فردیت وجود ندارد.

اول باید این مفاهیم وجود داشته باشند و چنین مفاهیمی اساساً وجود نداشته است. وقتی چنین مفاهیمی وجود نداشته، برجسته کردن هدف‌های اخلاقی در آن جامعه آن مقدار که در نصوص اسلامی می‌بینیم در حدی نبوده که ویران‌کننده و تغییردهنده آن‌ها از اساس باشد.

در کتاب و سنت و یا بعداً در نظریه‌های حقوقی حقوقدانان مسلمان، نصوص و نظریاتی را که هدف‌گیری آن‌ها تغییر دادن بنیادین این سه مشخصه و این سه ارتباط اجتماعی باشد، نمی‌بینم.

آنچه در این منابع وجود دارد برجسته کردن سلسله هدف‌های اخلاقی در داخل همان ساختارها به منظور انسانی کردن آن ساختارها است‌، مثلاً به منظور این‌که مقداری بیش از آنچه بوده است به زن‌ها حق داده شود، حاکم ستم نکنند و...

یعنی بیش از آنچه در عهد پیش از اسلام بوده است؟

بله، بیش از آن حق داده شود که بوده و این اتفاق افتاده است و این در منابع ما هست. وارد جزئیات آن نمی‌شوم، زیرا می‌خواهم بحث را در چارچوب کلی مطرح کنم.

جلوی بسیاری از ظلم‌ها به زن‌ها گرفته شده است و امثال آن. در واقع در آن چارچوب چه در مقایسه با آن ساختاری که در جزیرةالعرب بوده و چه در مقایسه یا ساختارهایی که در جاهای دیگر بوده است، برای زن‌ها یا رعایا‌، حقوقی قائل شده‌اند که انسانی‌تر است.

شبیه این مطلب درباره‌ی دین هم هست یعنی اصل دین‌سالاری بهم نخورده است. مثلاً موجودیت اهل ذمّه پذیرفته شده است.

می‌بینیم یک کم جلو آمده و انسانی‌تر شده است، قضایا در مسأله حاکم‌سالاری هم همین‌طور است. وقتی کسی حاکم شد تصمیم‌های نهایی را او می‌گیرد و نمی‌شود با او نقض بیعت کرد.

این کسی که حاکم می‌شود به صورت سنتی حاکم می‌شود، یعنی عده‌ای بانفوذ جمع می‌شوند و او را حاکم قرار می‌دهند (شورا، بیعت) و بقیه افراد باید از آنچه ریش‌سفیدان و شورا بر آن اتفاق کرده‌اند، تبعیت کنند.

این ساختار باقی مانده ولی داخل این ساختار به حاکم توصیه شده که با عدل حکومت کن، ظلم نکن، حقوق افراد را در نظر بگیر و از این قبیل موارد.

این مقدار در منابع ما هست و بیشتر از این در منابع اسلامی نیست. اگر این‌طور باشد که من می‌فهمم، باید بگوییم نقش پیامبران در تکامل سیاسی و اجتماعی بشر در همین حد بوده است که در تاریخ می‌بینم و نه بیش از آن.

معنای این حرف این است که تنها پیامبران نیستند که تاریخ بشر را به سوی تکامل برده‌اند، عوامل دیگری هم وجود داشته‌اند که تاریخ بشر را به سوی تکامل برده‌اند.

این دعوا که پیامبران آمده‌اند و یک سلسله تغییرات در جوامع ایجاد کرده‌اند که مربوط به اساس ساختار سیاسی، اجتماعی و اقتصادی آن‌ها بوده و بعد هم اعلام کرده‌اند که این ساختارها که ما معین کردیم ایده‌آل انسانیت است و بهتر از این نمی‌شود و همیشه باید از این‌ها تبعیت کرد‌، هیچ دلیلی ندارد و به لحاظ تاریخی هم قابل قبول نیست.

اما قطع نظر از آن کمالات که پیامبران برای انسان‌ها آورده‌اند، خود انسانیت هم می‌تواند از طریق تحولات دیگری که در زندگی اجتماعی، سیاسی و معرفتی جوامع اتفاق می‌افتد به سوی کمال نزدیک شود.

اگر بپذیریم روش حکومت دموکراتیک که بشر کشف کرده و به آن رسیده و قابلیتش را پیدا کرده که بتواند این‌جوری زندگی کند و غیر از مردسالاری و دین‌سالاری و حاکم‌سالاری است، با کمال انسانی سازگارتر است و این روشی است که به شکوفا شدن انسانیت انسان در زندگی اجتماعی بیشتر کمک می‌کند و انسانی‌تر است، چرا ما مسلمان‌ها نمی‌توانیم آن را بپذیریم؟

هیچ دلیلی نیست که نتوانیم آن را بپذیریم. اگر بپذیریم دموکراسی موقعی شکوفا می‌شود و موقعی معنای واقعی خودش را پیدا می‌کند که براساس حقوق بشر بنیانگذاری شده باشد، چرا نمی‌توانیم حقوق بشر را بپذیریم؟

ممکن است گفته شود در حقوق بشر آزادی مذهب و تغییر مذهب و این‌طور مسایل مجاز است، مساوات در برابر قانون حق انسان شناخته شده، مجازات‌های ویژه‌ای که مقبول اسلام بوده، غیرانسانی و خشن و ممنوع اعلام شده، اساس و منشأ قدرت و حکومت اراده مردم اعلام شده است و امثال این‌ها که مغایر با فقه اسلامی است.

این حرف درست است اما اگر ما مسلمانان همه این‌ها را بپذیریم چه اتفاقی می‌افتد جز این‌که یک قدم به سوی کمال انسانی و آنچه با ارزش‌های انسانی سازگارتر است، نزدیک‌تر می‌شویم.

ما می‌توانیم مردسالاری را کنار بگذاریم عقیده‌سالاری یا دین‌سالاری را کنار بگذاریم و حاکم‌سالاری و مجازات‌های خشن را هم کنار بگذاریم در عین حال که در زمان پیامبر این‌ها وجود داشته است.

کنار گذاشتن این‌ها را به حساب تکامل انسانی خودمان می‌نویسیم و به‌هیچ‌وجه به مسلمانی ما لطمه نمی‌زند. اگر مسلمانی این است که توحید، مسایل اخروی، عبادت و پرستش‌، اخلاق انسانی و ایثار را بپذیریم عدل و احسان را پذیریم که همه این‌ها در متون اسلامی آمده، می‌توانیم همه این‌ها را حفظ کنیم و در عین حال دموکراسی و حقوق بشر داشته باشیم و آن سه وضعیت را تغییر دهیم.

این‌که پیامبر آن‌ها را تغییر نداده به‌هیچ‌وجه دلیل این نمی‌شود که در این عصر مجاز نیستیم آن‌ها را تغییر دهیم، چون همان‌طور که گفتم تاریخ نشان می‌دهد کارکردهای پیامبران در وضعیت‌های موجود بوده است.

آن‌ها در وضعیت‌های موجود جهتی را نشان داده‌اند و آن جهت عبارت بوده از اخلاق و عدالت‌گرایی و امروز می‌تواند به ما دیکته کند که به سوی حقوق بشر و دموکراسی برویم. پس مسلمانان هم می‌توانند این‌ها را انتخاب کنند، من این‌گونه فکر می‌کنم.

یعنی عملاً از درون فقه و شریعت نمی‌توان راهی به سوی حقوق بشر یافت؟

نه اصلاً نمی‌شود. فقه موجود و شریعت موجود چیزی است که در طول تاریخ شکل گرفته است. از این طریق و از طریق استناد به منابع حقوق اسلامی که عبارت از کتاب و سنت است، نمی‌شود نصوص و متونی را پیدا کرد که به ما بگویند مردسالاری، دین‌سالاری و حاکم‌سالاری را کنار بگذاریم و مثلاً حقوق بشر مدرن داشته باشیم، چنین متونی نداریم.

اما روش‌های برون‌دینی برای التزام به حقوق بشر، لزوماً روش‌های ضداسلامی نیست. آیا نظر شما هم همین است؟

بله. در این باب، روش‌های برون‌دینی آن توافقات حقوقی انسان‌ها در عصر حاضر است که به تکامل انسان مربوط می‌شود. پذیرفتن تغییرات نگرشی و عاطفی چنان‌که گفتم، ضداسلام نیست.

ولی به طور مشخص اگر بخواهیم بحث فردگرایی را که شما مطرح کردید، موردی و مصداقی‌تر وارد شویم، می‌بینیم فضای خصوصی فرد در فقه به رسمیت شناخته نشده و در مجازات‌هایی که اعمال می‌شود این حریم خصوصی نادیده گرفته می‌شود که ناقض آن فردیت در مبانی حقوق بشر است، نظر شما چیست؟

باید روش تفسیر کتاب، سنت و حقوق اسلامی را اصلاح کنیم. این فقهی که الآن داریم عبارت است از استنباط‌هایی که در طول تاریخ از منابع اسلامی در جوامع اسلامی در شرایط گوناگون و به اشکال گوناگون شده است.

این فقه یک‌دفعه از آسمان پایین نیفتاده است. این فقه با آن چارچوب‌های گذشته که گفتم متناسب و هماهنگ است.

امروز اگر بخواهیم آن چارچوب‌ها را کنار بگذاریم و در چارچوب‌های جدید که در نظرمان با ارزش‌های اخلاقی سازگار است، زندگی کنیم از آن ابعاد نامقبول فقه و حقوق اسلامی دست برمی‌داریم.

یک مثال ساده خدمت شما عرض کنم. در همین سی سال گذشته تاریخ جمهوری اسلامی، یک روز فکر می‌کردند باید در منازل تفتیش کنند و ببینند کسی مشروب دارد یا نه. اما امروز حکومت دنبال این نیست که برود در منازل مردم تفتیش کند.

یک زمانی در اتومبیل‌ها تفتیش می‌کردند، ببینند کی با کی نشسته است و کجا می‌رود. الآن این تفتیش‌ها که آن‌ها را وظایف شرعی (فقهی) می‌دانستند به مقدار زیادی کنار گذاشته شده است این تحولات معنایش چیست؟

این به این معنا است که کم کم‌ آگاهی پیدا شده که الآن در شرایط فرهنگی خاصی زندگی می‌کنیم که این کارها قابل قبول نیست، یعنی اخلاقی و متناسب با حرمت انسان تلقی نمی‌شود، مقدار زیادی حوزه خصوصی و مفهوم حوزه خصوصی جای خودش را باز کرده است.

پس این‌ها چنین مسایلی است. مسایلی نیست که بتوان برای آن‌ها یک ثبات و دوام قائل شد و گفت همیشه این‌ها باید چنین باشند. عصری وجود داشت که حوزه‌ی خصوصی و عمومی در هیچ جای دنیا از هم تفکیک نشده بود، حالا تفکیک شده است.

پس از انقلاب در ایران فکر می‌کردند این‌ها از هم قابل تفکیک نیست، حالا معلوم شده که این‌ها را باید از هم تفکیک کرد، شیوه‌های زندگی کردن انسان‌ها است و ربطی به وحی و منابع کتاب و سنت ندارد، شیوه‌های زندگی کردن انسان‌ها است که تحول پیدا می‌کند، حوزه خصوصی از حوزه عمومی جدا می‌شود و امثال آن.

زمانی،‌ بسیاری از مجازات‌ها خشن تلقی نمی‌شده. الان خشن تلقی می‌شود، این‌ها تحولات زندگی انسان است، انسان تغییر پیدا می‌کند، عواطف انسان تغییر پیدا می‌کند، شیوه‌های زندگی انسان تغییر پیدا می‌کند.

زمانی کتک خوردن شاگرد توسط معلم خشونت تلقی نمی‌شد و می‌گفتند جور استاد به ز مهر پدر، الآن همه می‌گویند نباید بچه را کتک زد، نباید در تأدیب از خشونت استفاده کرد، این تغییر یافتن دانش، روحیات و عواطف انسان‌ها است.

تغییر رجم و قطع دست و سایر مجازات‌های خشن مربوط به دانش عصر، روحیات و عواطف و عرف انسان‌ها است‌، این مجازات‌ها را در عصری خشونت تلقی نمی‌کردند در عصر ما خشونت تلقی می‌شوند.

ما آن‌ها را کنار می‌گذاریم و هیچ ضربه‌ای به مسلمانی ما نمی‌زند. پیامبر اسلام هم سعی کرد در قصاص، حداقل انتقام‌کشی واقع شود و گفت در صورتی که یک نفر از شما کشته یا مجروح شد فقط می‌توانند یک نفر را قصاص کند و نه بیشتر و اگر اصلاً قصاص نکنید و ببخشید بهتر است، این مطلب در قرآن آمده است.

منطق تعدیل قصاص به وسیله پیامبر این است که در این عصر‌، می‌توانیم به جای قانون قصاص، قانون دیگری وضع کنیم. موارد دیگر هم همین‌طور است به شرط آن‌که اهداف اخلاقی و اصلاحی مجازات‌ها تأمین شود.

اما در منابع اسلامی به‌ویژه در قرآن حدود به عنوان مجازات‌هایی بیان شده که به طور مشخص فقها و زمامداران حکومت اسلامی روی آن تأکید دارند، در موارد حدود چگونه می‌شود این نقض و تعارض آن‌ها را با حقوق بشر حل کرد؟ مثلاً قطع دست در قرآن آمده است.

این‌ها احکام امضایی است، به اصطلاح با تعدیلات اخلاقی. پیش از اسلام وجود داشته و عرف این‌طوری بوده که دست دزد را می‌بریده‌اند و از این طریق مانع می‌شدند که دوباره دزدی کند یا می‌خواستند از این طریق دیگران را ارعاب کنند.

این کار مقبول به نظر می‌آمده و آن روز مجازات خشنی به نظر نمی‌آمده یا اگر مجازات خشنی هم به نظر می‌آمد می‌گفتند، به خودمان اجازه می‌دهیم مجازات خشن اعمال کنیم زیرا فکر می‌کردند اگر مجازات خشن اِعمال کنند بهتر از جرم جلوگیری می‌شود.

اگر امروز با مطالعات خودمان به این نتیجه رسیده باشیم که این‌گونه نیست که مجازات هرچه خشن‌تر باشد بیشتر از وقوع جرم جلوگیری می‌کند در این صورت هیچ چیز ما را از این‌که دیگر آن‌ها را انجام ندهیم، منع نمی‌کند.

صرف این‌که آیه‌ای در مورد یک حکم در قرآن وجود دارد، معنایش این نیست که همیشه باید به آن عمل کرد. دو مسأله را باید از هم تفکیک کرد یکی این‌که آیا آیه‌ای در خصوص مثلاً قطع دست دزد در قرآن وجود دارد یا نه؟

بله هست و هیچ‌کس نمی‌تواند منکر آن شود یا آیه‌ای در مورد قصاص در قرآن هست یا نه؟ بله هست. یا آیه‌ای در مورد این‌که زانی و زانیه را شلاق بزنید آن‌هم جلوی چشم یک عده، در قرآن هست یا نه؟ بله هست.

هیچ شکی در این نیست که این آیات در قرآن هست. صحبت در این است که آیا ما مسلمانان مکلف و موظف هستیم امروز هم به این حکم‌ها عمل کنیم؟

این است آنچه مایه اختلاف من و دیگران است. آنچه ما می‌گوییم این است که دلیل قابل قبول و دفاع برای این مکلف بودن وجود ندارد. من این‌ها را چندین‌بار نوشته‌ام و گفته‌ام دلایلتان را بیاورید.

تنها چیزی که آقایان ذکر می‌کنند این است که چون در قرآن هست باید عمل شود و بیشتر در این‌باره بحث نمی‌کنند. در نوشته‌های پیشین خودم و نیز در مقالات قرائت نبوی از جهان ۶ـ ۱ مدّعای فقها را در این باب نقد کرده‌ام.

می‌توانید در کتاب‌های من و در آدرس اینترنتی (که البته وبلاگ شخصی من نیست) آن‌ها را ملاحظه نمایید. آنان می‌نویسند ضرورت و اجماع است و ما از این آقایان سوال می‌کنیم معنای این ضرورت چیست؟

معنای این اجماع چیست؟ این ضرورت چه جور درست شده است؟ مگر ضرورت غیر از این است که ضروریات هر دینی در طول تاریخ آن دین درست می‌شود و مگر غیر از این است که اجماع فقها در طول تاریخ دین شکل می‌گیرد.

واقعیت‌ها این‌ها است، از این آقایان سوال می‌کنیم اگر این‌ها در طول تاریخ شکل می‌گیرد، چرا نمی‌توانیم در این‌ها خدشه وارد کنیم به این معنا که پایه‌های شکل گرفتن این‌ها را بررسی و نقد کنیم و نشان دهیم چگونه شکل گرفتن این‌ها بیش از هر چیز محصول شرایط تاریخی بوده است.

اگر شرایط تاریخی عوض شود ضرورت دین به آن معنا و یا اجماع فقهاء به آن معنا که می‌گویند دیگر برای ما تکلیف ایجاد نخواهد کرد. و تنها پیام توحید است که همیشه باید آن را حفظ کرد.

آیا قرآن جواز چنین برداشتی را داده است که براساس مصالح موجود و شرایط زمان و مکان مثلاً حدود اجرا یا تعطیل بشود؟

بستگی دارد به این‌که مفسر قرآن چه کسی باشد و با چه افکاری و با چه مبانی و با چه انگیزه‌ها و علایقی سراغ تفسیر قرآن برود. هیچ‌گاه این حرفها مانند دو دو تا چهار تا نیست و امر واضحی نیست که نمی‌شود در آن اختلاف کرد.

این همان هرمنوتیک است که سال‌هاست حرفش را می‌زنم. وقتی قرار باشد در مبادی و مقدمات غیرتجربی‌مان که در خارج از قرآن قرار دارد، فکر و بحث کنیم، راه برای این تفسیرها باز می‌شود.

آیا مجمع تشخیص مصلحت نظام که در جمهوری اسلامی شکل گرفت همان حکم‌ها را که تا به حال از مسلمات فقه شمرده می‌شده، تحت عنوان «مصلحت نظام» تغییر نمی‌دهد؟

حق تصرف در آن‌ها را ندارد؟ اصلاً عمل کردن به مصلحت در مقابل یک نص شرعی تا چندی پیش از امور غیرممکن در فقه شیعه بود. در فقه اهل سنت هم یک نفر به نام طوفی که اهل فقه او را می‌شناسند این عقیده را داشت که می‌شود به مصلحت حتی در مواردی که نص وجود داشته باشد، عمل کرد و همه آن را رد می‌کردند.

پس از انقلاب در ایران گفته شد می‌توانیم آنچه را مقتضای مصلحت جامعه‌ی ایران است بر حکم منصوص مقدم کنیم. رییس قوه قضائیه جمهوری اسلامی ایران که خود یک فقیه طراز اول است در سال‌های اخیر، چند بار بخشنامه رسمی صادر کرده که رجم و اعدام جوانان زیر ۱۸ سال ممنوع است، در حالی که بنا بر فتاوی فقهی همه این‌ها باید انجام شود.

این‌ها یعنی چه؟ لبّ این‌ها همان تغییر یافتن احکام شرعی فقهی طبق مقتضیات هر عصر یعنی دانش و روحیات و عواطف انسان‌ها است. می‌گویم با خود و مردم صریح و شفاف باشیم و این مسایل را به صورت مبنایی حل کنیم و نه موردی.

تئوری این تغییرات را تدوین کنیم و خودمان تغییر دهیم نه این‌که منتظر باشیم هر وقت افکار عمومی دنیا به ما فشار آورد یک مورد یاد و دو مورد را موقتاً تعطیل کنیم.

آیا از منظر همان کرامت انسانی نمی‌شود رجم را تعطیل کرد؟

ببینید تا وارد این بحث‌ها نشویم نمی‌توانیم موضوع کرامت انسانی را در برابر آنچه نص است قرار دهیم. باید اول وارد این بحث‌ها شویم تا کم کم جا باز شود که بگوییم مسأله کرامت انسانی در قرآن هم وجود دارد و ببینیم از آن چه به دست می‌آید؟ به نظر من راه‌ها باز است.

در پاره‌ای از سخنرانی‌هایم که در بعضی از دانشگاه‌های اروپا ایراد کرده‌ام، در خصوص موضوع اسلام و حقوق بشر یا اسلام و دموکراسی همیشه این را می‌گویم که مسأله را این‌طور طرح نکنید که اسلام با حقوق بشر و دموکراسی سازگار است یا نیست.

به نظر من، این نوع طرح سوال ره به جایی نمی‌برد. مسأله این است که مسلمانان می‌خواهند با حقوق بشر زندگی کنند یا نه، آیا مسلمانان می‌خواهند با دموکراسی زندگی کنند یا نه؟ مسأله این است.

وقتی می‌گویم مسلمانان، علمای مسلمانان هم در میان آنان هستند. اگر آن‌ها به این نتیجه برسند که با حقوق بشر و دموکراسی زندگی کردن انسانی‌تر است آن وقت با قرائت جدید از منابع اسلامی، زندگی با این‌ها را نه تنها مانع مسلمانی نمی‌شمرند بلکه مقتضای مسلمانی در این عصر می‌شمرند.

این‌جور باید دید که می‌خواهند یا نمی‌خواهند؟ معتقدم امروزه ملت‌های مسلمان واقعاً می‌خواهند یا حقوق بشر و دموکراسی زندگی کنند، منتها موانعی وجود دارد که نمی‌گذارد.

چناکه گفتم ما بعد از انقلاب در ایران می‌بینیم در مواردی که حکام احساس ضرورت کرده‌اند و دیده‌اند باید تغییر یک حکم شرعی را بخواهند و خواسته‌اند، مسلمات قبلی فقهی را کنار گذاشته‌اند.

پس بستگی دارد به این‌که این آقایان چقدر احساس ضرورت و اضطرار کنند. اگر مسأله این است پس ببینیم ضرورت و احساس ضرورت چیست؟ ضرورت حقوق بشر و دموکراسی را ایجاب می‌کند یا نه.

این را بحث کنیم نه این‌که این‌جوری بحث کنیم که چون فلان آیه در قرآن هست، پس نمی‌توانیم هیچ کاری کنیم. اگر معنای ضرورت‌های زندگی در عصر حاضر واقعاً تحلیل و بررسی شود معلوم خواهد شد که مسلمانان حتماً باید زندگی با حقوق بشر و دموکراسی را بخواهند چنانکه عملاً آن را می‌خواهند.

آیا فقه موجود هم این قابلیت انطباق را دارد؟

مسأله مسلمانان این نیست که علم فقه چه قابلیتی را دارد یا ندارد. مسلمان بودن به توحید و نبوت وابسته است و به علم فقه وابسته نیست.

هیچ‌گاه نمی‌شود گفت چه دینی قابلیت چه تغییری را دارد و چه دینی قابلیت چه تغییری را ندارد. پروتستانتیسم وقتی در اروپا به وجود آمد، کاتولیک‌ها گفتند این خروج از مسیحیت است و دهه‌ها با آن مبارزه کردند و جنگ‌های مذهبی به راه افتاد اما الآن چطور؟

هیچ‌کس دیگر نمی‌گوید پروتستانتیسم خارج از مسیحیت است، پروتستانتیسم نیمی از مسیحیت شده است. در ادیان دیگر هم همین‌طور است، ادیان تحول و تغییر پیدا می‌کنند و خودشان را با اوضاع و احوال، تطبیق می‌دهند.

اگر خودشان را با این اوضاع و احوال تطبیق ندهند و آن‌قدر دگم و بسته باشند که هیچ تغییری را نپذیرند نابود می‌شوند، تاریخ این را نشان می‌دهد.

بنابراین این‌که گفتم این سوال که فقه این را اجازه می‌دهد یا نه، سوال صحیحی نیست، بستگی دارد که ما مسلمان‌ها بخواهیم این کارها را بکنیم یا نخواهیم.

اسلام بر مبنای توحید گذاشته شده است و دیگر نمی‌شود گفت ما شرک را هم بپذیریم. یا مثلاً فرض کنید مسیحیت بر اساس این گذاشته شده که عیسی فرزند خدا است، اگر یک مسیحی پیدا شود و بگوید این اصل را نمی‌خواهم بپذیرم که عیسی فرزند خدا است، به هیچ معنایی دیگر مسیحی نمی‌شود.

اگر کسی بخواهد توحید ما یا نبوت پیامبر اسلام را منکر شود، دیگر مسلمان نیست. بنیادهای دین این‌گونه است، گرچه تفسیرهای متفاوت برمی‌دارد.

اما مسایلی که به اوضاع و احوال و تغییرات اجتماعی و یا معرفتی و یا ارزشی درجه دوم مربوط می‌شود‌، همیشه در طول تاریخ در حال تغییر و تحول هستند.

این‌ها دیگر به بنیان‌های دینی ارتباط پیدا نمی‌کند، همان پیروان ادیان هستند که متناسب با معرفتشان و احتیاجاتشان در آن تغییراتی می‌دهند.

در برخی از آیات قرآن صراحتاً دستور به اِعمال برخی مجازات‌های خلاف حقوق بشر داده شده است، مثل این‌که در مورد عدم تمکین زن در برابر شوهر دستور داده شده است که زن را بزنند و برخی از مفسرین سعی می‌کنند آیات را تأویل و تفسیرهای به روز ‌کنند تا این تعارض‌ها را برطرف کنند نظر شما چیست؟

نمی‌گویم این تفسیرها را نکنند اما این راه‌ها را بنیادی نمی‌بینم. این راه‌ها در جاهای حساس، دیگر به بن‌بست می‌رسد.

این نوع تفسیرها و تأویل‌ها با اصول علمی تفسیر و فهم متن نمی‌سازد. قبلاً نظر خودم را در امثال این مورد به شما گفتم، باید به صورت بنیادی از کتاب و سنت قرائت جدید بدهیم.

منبع

+ نوشته شده در سه شنبه نوزدهم آذر 1387ساعت 9:36 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

اخلاق فضیلت در گفت‌وگو بامصطفی ملكیان

دیگر همه می‌دانند كه ریشه مشكلات خرد و كلان ما به بحران‌های اخلاقی باز می‌گردد كه در پیدا و پنهان روح و ذهن ما جا خوش كرده است و بیرون راندن آنها همتی بلند می‌خواهد. ملكیان معتقد است اخلاق فضیلت به دلیل انسی كه با فرهنگ، ادبیات و باورهای دینی ما دارد، برای ما قابل فهم‌تر است. كتاب سیطره خیر نخستین كتاب مستقل در حوزه اخلاق فضیلت است كه به همت خانم شیرین طالقانی و با ویراستاری و مقدمه مفصل مصطفی ملكیان راهی بازار كتاب شده و این گفت‌وگو به بهانه چاپ این كتاب صورت گرفته است.
استاد ملكیان، به‌عنوان نخستین سوال می‌خواستم بپرسم ضرورت طرح مباحث فلسفه اخلاق را در جامعه امروز ما، در چه می‌دانید؟
اولا برای هر جامعه‌ای و در هر مكانی و زمانی طرح مباحث نظری و عملی اخلاق یك ضرورت است و در كیفیت تحقق این ارزش‌ها اهمیت فراوان دارد. ثانیا در ایران كنونی ما كه متاسفانه یكی از جوامعی است كه به لحاظ اخلاقی دستخوش تشتت است این یك ضرورت ثانوی هم دارد. نكته سوم این است كه در كشور ما مباحث نظری اخلاق بسیار بی‌رمق و نحیف و به گمان من نوظهور است و خوب است كه فلسفه اخلاق به عنوان مباحث نظری رواج پیدا كند. هم توسعه پیدا كند و هم تعمیق كه متاسفانه در كشور ما این مباحث به هیچ وجه وسعت و عمق ندارد و این نكته ضرورت ترجمه و تالیف كتاب‌هایی به طور كلی در حوزه فلسفه اخلاق را روشن می‌كند.
بسیار خب، اما نكته اینجاست كه چرا اخلاق فضیلت در این میان ضرورت بیشتری دارد؟
در اخلاق فضیلت چند نكته وجود دارد. یكی اینكه مكتب اخلاق هنجاری است و همانطور كه همه مكاتب دیگر طرح شده‌اند خوب است این مكتب هم طرح شود. بعد از انقلاب در كشور ما، بیشتر كتاب‌های فلسفه اخلاق یا وظیفه‌گرایانه است یا نتیجه‌گرایانه و به اخلاق فضیلت پرداخته نشده است و خوب است كه به عنوان یك مكتب حقش ادا شود. كما اینكه حق بقیه مكتب‌ها نیز باید ادا شود و اما نكته دوم این است كه اخلاق فضیلت در فرهنگ ما یعنی فرهنگ اسلامی ما به تبع افلاطون و ارسطو رایج بوده و جامعه ما نوعی انس فرهنگی با آن دارد ولو مباحث نظری‌اش مفقود بوده است، وقتی اخلاق فضیلت را طرح می‌كنیم گویی بازمی‌گردیم به سنت رایج خودمان. نكته سوم اینكه من شخصا به اخلاق فضیلت علاقه دارم چون آن را حق می‌دانم و باور دارم كه رجحان انكارناپذیری به رقبای خود دارد. در واقع احساس می‌كنم كه موضع قابل دفاع‌تری دارد و شخصا علاقه دارم كه این مكتب رایج شود و كتاب‌های این حوزه ترویج شود. قدمای ما اگرچه به مباحث دقیق امروزی توجه نداشتند اما نیمه‌آگاهانه از این مكتب دفاع می‌كردند. مانند كتاب طهاره‌الاعلاء از ابن‌مسكویه، السعاده و الاسعاد عامری و حتی اخلاق ناصری خواجه نصیر و اخلاق محتشمی خواجه نصیر همه مروج اخلاق فضیلت‌اند و نیمه‌آگاهانه این مكتب را ترویج می‌كردند.
چه شد كه اخلاق فضیلت دوباره به میدان آمد؟!

منبع شهروند امروز

ادامه مطلب

+ نوشته شده در دوشنبه سیزدهم آبان 1387ساعت 10:53 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

چرا پروسلوگیون را باید خواند؟

سخنرانی مصطفی ملکیان

من در باب دو نکته سخن خواهم گفت و از همه آن‌چه که در مقدمه این کتاب نوشته‌ام، صرف‌نظر کرده و آن‌ها را تکرار نمی‌کنم. یک نکته، جغرافیای مبحث موجود در کتاب پروسلوگیون است. اگر بخواهیم کاری را که از لحاظ مباحث اثبات وجود خدا در این کتاب صورت گرفته، خیلی واضح و در عین‌حال، موجز بگویم، به‌این‌شکل می‌توان تصویر کرد که از زمان پروسلوگیون که اثبات وجود خدا برای فیلسوفان و الاهیدانان یک دغدغه شده تا زمان ما، همه راه‌های طی شده برای اثبات خدا را می‌توان در یک تقسیم‌بندی کلی به استدلال‌های موجودمحور، معلول‌محور و مفهوم‌محور تقسیم کرد.

استدلال‌های موجودمحور استدلال‌هایی است که ادعایشان این است که شما فقط و فقط یک پیش‌فرض را بپذیرید. اگر آن را پذیرفتید، ما اثبات می‌کنیم که خدا وجود‌ دارد و آن پیش‌فرض، این است که یک موجود در جهان هستی هست و فرض وجودی بیشتر از یک موجود لازم نیست. در باب این که این موجود چه ویژگی یا ویژگی‌هایی دارد هم مطلقاً نیاز به سخنی نیست. فقط و فقط بپذیرید موجودی در جهان وجود دارد و این را هم بیافزایید که من از این موجود خبری ندارم و مطلقاً نمی‌دانم چه ویژگی یا ویژگی‌هایی دارد. همن که بپذیرید جهان هستی خالی خالی نیست و موجوداتی در این جهان وجود دارند، ولو این‌که نتوانید سراغی از آن بدهید و نشانی از آن پیدا کنید، همین کافی است برای این که ما وجود خدا را اثبات کنیم. من این استدلال‌ها را به استدلال‌های موجودمحور تعبیر می‌کنم که فرض وجود لااقل یک موجود، آن هم بدون خبر داشتن از هیچ ویژگی از ویژگی‌هایش کافی است تا اثبات کنیم، خدایی هست. در واقع باید گفت این استدلال‌های موجودمحور، استدلال‌هایی هستند که از شما یک پیش‌فرضی را مطالبه می‌کنند و با قبول شما نسبت به این پیش‌فرض، وجود خدا را اثبات می‌کنند. در فرهنگ مسلمانان به این گونه استدلال‌ها، براهین صدیقین گفته می‌شود.

استدلال‌های نوع دوم، استدلال‌هایی هستند که من از آن‌ها به معلول‌محور تعبیر می‌کنم. این استدلال‌ها می‌گویند ما بر دو پیش‌فرض تأکید داریم: یک این‌که، بپذیریم موجودی هست، دوم این‌که، بپذیرید این موجود معلول است. اگر این پیش‌فرض‌ها را قبول کردید، ما وجود خدا را اثبات می‌کنیم. مثلاً در برهان ارسطو گفته می‌شد: ما قبول داریم که حرکت در جهان وجود دارد و خودش هم به‌وجود نیامده است. با قبول حرکت، وجود خدا اثبات می‌شد. در برخی از برهان‌ها می‌گفتند آن موجودی که ما کاندیدا می‌کنیم، در این جهان وجود دارد و در عین حال، خودش به وجود نیامده‌است. به هر حال، این‌که شما چه چیزی را کاندیدای این موجود معلول کنید، به استدلال‌هایِ اثبات وجود خدا تنوع‌های فراوانی می‌دهد.

قسم سوم استدلال‌ها که من از آن‌ها به استدلال‌های مفهوم‌محور تعبیر می‌کنم و گاهی هم می‌توان به استدلال‌های تعریف‌محور تعبیرکرد، می‌گویند: ما کاری اصلاً به موجودات جهان هستی نداریم. اصلاً فرض کنید هیچ چیز در جهان هستی وجود نداشته باشد، ما با تعریف خدا اثبات می‌کنیم آن‌چه تعریفش این است، نمی‌تواند وجود نداشته باشد. شما بپذیرید تعریف خدا این است. همین که پذیرفتید، می‌گوییم: چیزی که تعریفش این است، نمی‌تواند وجود نداشته باشد. بنابراین، سریعاً و بدون هیچ واسطه‌ای از مفهوم به مصداق نقب می‌زنند. مبدع این برهان در غرب، آنسلم است که می‌گوید آن‌‌چه تعریفش این است، نمی‌تواند در عالم تحقق نداشته باشد. این برهان، برهان صدیقین و جهان‌شناسی نیست، برهان هستی‌شناختی است.

در کتاب پروسلوگیون آنسلم در ابتدا این را ادعا می‌کند. البته، کسانی گفته‌اند که در فرهنگ مسلمانان روایتی نظیر روایت آنسلم وجود دارد و در یکی از رسائل فارابی استدلالی است مبنی بر این‌که فقط از مفهوم خدا می‌توان وجود خدا را اثبات کرد و از تعریف او، به مصداق داشتن خدا پی برد. حال، چه این ادعا درست باشد و چه نباشد، شکی نیست که در فرهنگ فلسفی غرب، قبل از آنسلم قدیس چنین نظری وجود نداشته و این اعتقادِ خیلی جالب و جسورانه‌ای است که کسی بگوید تعریف مرا بپذیرید تا اثبات کنم خدا هست.

آنسلم قدیس می‌گوید: آیا قبول می‌کنید خدا کامل‌ترین موجود قابل تصور باشد؟ اگر قبول می‌کنید، من می‌گویم او حتماً باید وجود داشته باشد. پروسلوگیون از این جهت اهمیت دارد. حال، این‌که از زمان خود آنسلم تاکنون چه کسانی موافقت یا مخالفت کردند و چه تقریرهای جدیدی از این برهان به‌دست داده شده، بحث دیگری است.

بنابراین، مطلب نخست من این است که در میان براهینی که نه موجودمحور و نه معلول‌محور، بلکه مفهوم محورند، نخستین روایت را در پروسلوگیون می‌بینیم..

منبع

ادامه مطلب

+ نوشته شده در جمعه سوم آبان 1387ساعت 0:12 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

مصطفي ملکيان: اخلاقي زيستن بدون پرداخت هزينه امکان‌‏پذير نيست

مصطفي ملکيان در آخرين شب از شب‌‏هاي قدر در جبهه مشارکت ايران اسلامي با تاکيد بر اينکه سود هر عمل اخلاقي بايد از هزينه آن بيشتر باشد،‌‏اظهار داشت:آدمي متناسب با وسعت، عمق و جامعه‌‏اي که در آن زندگي مي‌‏کند، هزينه پرداخت مي‌‏کند که اين سه عامل به طور دائم هزينه‌‏ها را کم يا زياد مي‌‏کنند.
وي با اعتقاد به اينکه اخلاقي زيستن بدون پرداخت هزينه امکان‌‏پذير نيست، ادامه داد: سود اخلاقي زيستن چيست؟در ميان ديدگاه‌‏هاي مختلف درباره سود اخلاقي زيستن، پنج ديدگاه وجود دارد.
ملکيان در بيان اين پنج ديدگاه توضيح داد: ديدگاه اول معتقد است که هزينه‌‏هاي اخلاقي زيستن، دنيوي و سود آن، اخروي است يعني تا آخرين نفس بايد هزينه پرداخت و سود آن را در جهان ديگر گرفت که اين ديدگاه داراي بيشترين طرفدار است.
اين محقق و پژوهشگر ادامه داد: برخي نيز در مورد اين ديدگاه معتقد هستند که سود اين ديدگاه بيشتر از هزينه‌‏هاي آن است و کساني که اين ديدگاه را مي‌‏پذيرند، به زندگي پس از مرگ اعتقاد دارند و مطمئن هستند که سودي براي اخلاقي زيستن آنها وجود دارد که در دنياي ديگر به آنها داده مي‌‏شود.
ملکيان سپس به فرمايشي از حضرت علي(ع)مبني بر اينکه "در دنيا عمل هست و محاسبه نيست اما در آخرت عمل نيست اما محاسبه وجود دارد" اشاره کرد و افزود: "الدنيا مزرعه الاخره" هم همين معني را مي‌‏دهد.
اين استاد دانشگاه به ديدگاه دوم اشاره کرد و اظهار داشت: در اين ديدگاه، زندگي پس از مرگ يا مورد قبول نيست و يا نمي‌‏گويند که منکر آخرت هستند اما در اين موضوع، ترديد دارند.سود اين ديدگاه، فردي است که در ظرف جامعه محقق مي‌‏شود و معتقدند که سود اخلاقي زيستن به خودشان باز مي‌‏گردد.
ملکيان گفت: به نظر ديدگاه سوم، سود اخلاقي زيستن، اجتماعي است و در ظرف جامعه محقق مي‌‏شود.آنها جامعه را داراي پنج ويژگي نظم،‌‏امنيت، رفاه، عقلانيت و آزادي مي‌‏دانند که سود اخلاقي زيستن،‌‏استفاده از اين ويژگي‌‏ها است.
وي در دليل ناموفق بودن اين ديدگاه، گفت: اگر تمام جامعه اخلاقي زندگي کنند، مي‌‏توان به اين پنج ويژگي رسيد، نه اينکه فقط عده محدودي به نظام اخلاقي زيستن اعتقاد داشته باشند.در اين ديدگاه يا همه مطرح است و يا هيچ کس.دليل ديگر اين است که شايد نسل‌‏هاي بعدي بتوانند ار اين اخلاقي زيستن سود ببرند و نه خود فرد؛ بنابراين سود اين ديدگاه فردي نخواهد بود.
ملکيان اصل اين ديدگاه را داراي شبه دانست و تاکيد کرد: در اين ديدگاه اخلاقي زيستن تمام شهروندان شرط لازم است اما کافي نيست.
وي ديدگاه چهارم را داراي اينگونه بيان کرد: سود اخلاقي زيستن، فردي است يعني فرد با اين‌‏گونه زندگي کردن در درون خود احساس آرامش، اميدواري، معناداري، شادي و رضايت باطن مي‌‏کند اما اين ديدگاه هم قابل دفاع نيست. به عنوان مثال در مورد دروغ گفتن، از يک مرحله به بعد، نفس لوامه ديگر بيدار نيست.پيامبر اکرم(ص) نيز به اين نکته تاکيد داشتند و فرمودند که "اي مردم امر به معروف و نهي از منکر کنيد که حيات شما در آن است".
ملکيان تصريح کرد: در نتيجه اين ديدگاه، حساسيت‌‏ها از بين مي‌‏رود و نمي‌‏توان نتيجه گرفت که تمام افرادي که اخلاقي زندگي مي‌‏کنند، سود مي‌‏برند و کساني که اخلاقي زندگي نمي‌‏کنند، ضرر مي‌‏بينند.
اين استاد دانشگاه در بيان ديدگاه پنجم و آخر نيز گفت: در چهار ديدگاه قبلي، از ‌‏اخلاقي زيستن به عنوان نردباني استفاده مي‌‏شود که از آن به چيزهاي ديگر مي‌‏توان رسيد اما در ديدگاه پنجم، اخلاقي زيستن خود داراي جذابيت‌‏هايي است. مانند ارسطو که رقص را مثال مي‌‏زند و برايش جذاب است.

+ نوشته شده در پنجشنبه چهارم مهر 1387ساعت 3:41 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

کی‌یرکگور از منظر مصطفی ملکیان

منبع: تاریخ فلسفه غرب (مجموعه درس‌های مصطفی ملکیان)،

کی‌یرکگور⁽¹⁾، تلفظ درست این کلمه، طبق نظر فرهنگ‌های اعلام وبستر، به زبان دانمارکی کی‌یرکگور است و تلفظ‌‌های دیگر مثل کیرکگور و کیرکگارد و ... دانمارکی نیست. در زبان دانمارکی که ایشان اهل آنجاست به این صورت تلفظ می‌شود یعنی اولا آخر تلفظ نمی‌شود و ثانیا دو حرف با صدای او خوانده می‌شود. او فیلسوف الهی اگزیستانسیالیست دهه اول قرن نوزدهم است. عمر کوتاهی داشت و 43 سال بیشتر عمر نکرد. اما حجم آثار او بسیار عظیم است، به طوری که هنوز بسیاری از آثار او به زبان انگلیسی ترجمه نشده است⁽²⁾. اگر سوابق اگزیستانسیالیسم را که رگ و ریشه‌هایی در آراء قدما دارد، در نظر نگیریم، می‌توان گفت او پدر اگزیستانسیالیسم است؛ اما سوابق و ریشه‌هایی از تفکرات او را در نظرات کسانی مثل سقراط، فلوطین، مارکوس اورلیوس، اپیکتتوس، آگوستین، پاسکال و ... می‌توان پیدا کرد. اگر این مایه‌ها را در نظر نگیریم، او اولین کسی است که به صورت مستقل، مکتبی به اسم "اگزیستانسیالیسم" پایه ریزی کرد. البته بعد‌ها اگزیستانسیالیسم از نیمه قرن نوزدهم دو شعبه شد: یک شاخه الحادی پیدا کرد و یک شاخه الهی؛ ولی خود کی‌یرکگور الهی است.اگر بخواهیم آرای او را رده بندی معرفتی بکنیم، باید گفت او در درجه اول متکلم است؛ در درجه دوم فیلسوف و در درجه سوم عارف است. به همین خاطر معمولا در دایرة المعارف‌ها، اولین وصفی که برای ایشان می‌آورند، متکلم است و می‌گویند: «متکلم مسیحی». شعار او نیز در تمام مدتی که به آثار قلمی خود مشغول بود، دفاع از مسیحیت راستین بود. اعتقاد او بر این بود که مسیحیت به دست روحانیون و متکلمان سابق مسیحی، تصویر تیره ای پیدا کرده است. اول باید مسیحیت راستین را شناخت و شناساند و بعد از آن دفاع کرد. از این نظر کی یرکگور با نظام روحانیت دانمارک درافتاد و تا آخر عمر هم مخالف روحانیت مسیحی دانمارک بود و در کتاب‌های ترجمه شده به فارسی درباره او، دیده می‌شود که روحانیت مسیحی هم حمله‌های وسیعی به او کرده‌اند.

در آثار کی‌یرکگور از چهار فیلسوف نام برده می‌شود: 1- سقراط، به روایت افلاطون؛ به گفته غربیان سقراط افلاطونی؛ کی‌یرکگور با چنین سقراطی موافق است و اجترام بسیاری برای او قائل است. 2- ارسطو؛ همواره وقتی اسم او را می‌آورد، برای این است که به یکی از نظریات او حمله کند، او مخالفت شدیدی با ارسطو دارد. 3- کانت؛ بعضی آراء او را می‌پذیرد و بعضی را هم رد می‌کند. 4 – هگل؛ وقتی اسم او را می‌آورد با اسم عالیجناب هگل می‌آورد و با این وصف او را مسخره می‌کند. در آثار او به جز چهار فیلسوف پیش گفته، نقل قولی دیده نمی‌شود و اساساً او متفکریست که نقل قول در آثارش به کمترین میزان دیده می‌شود و همه حرف‌ها از خود اوست.

درونمایه‌های اصلی تفکر کی‌یرکگور

تفرّد

تفرّد یا خود بودن به پنج گذاره ی مهم منحل می‌شود. این انحلال به نقل از بعضی از شارحان آثار اوست. این پنج گزاره به تعبیر دقیقتر پنج مرحله از خودشناسیست و چنین است:

1 – خودت باش؛ یعنی چنان رفتار کن که باطن تو با ظاهرت وفاق داشته باشد. اگر به مطلبی معتقد نباشی و اظهار اعتقاد کنی، ایمان نداشته باشی و اظهار ایمان کنی، دوست نداشته باشی و اظهار دوستی کنی، این‌ها مصادیق خود نبودن است. چیزی که بر اساس محافظه کاری، تقیّه یا شرایط اجتماعی مورد اعتقاد ما می‌شود، نوعی ریا یا نفاق است. یکی از شعب صداقت همین است که «بود» شما با «نمود» تان یکی باشد؛ مثلا اگر شما تنها در خانه خودتان بودید و دو قرص نان می‌خوردید اما اینک که به مهمانی آمده‌اید به قرص نانی اکتفا می‌کنید، این مظهر خود نبودن است.

2. خودت را باش؛ یعنی فقط نگران سرنوشت خودت باش. در واقع، نوعی طرز تفکر فردگرایانه⁽³⁾ داشته باش نه تفکر جع گرایانه⁽⁴⁾. البته باید توجه داشت که نگران خود بودن، هیچگاه نتیجه نمی‌دهد که نسبت به جامعه بی تفاوت باش. فرق هست بین اینکه کسی با نگرانی از سرنوشت ِ خود به امور جامعه می‌نگرد با کسی که همّ ِ او دیگرانند. به تعبیر روایات اسلامی، اگر همه ما در کشتی نشسته ایم و من نمی‌گذارم شما کشتی را سوراخ کنید به این دلیل است که من نگران سرنوشت خودم هستم و از این بابت برای همه دلسوزی می‌کنم. این دل نگرانی من باعث می‌شود دیگران هم غرق نشوند. پس خودت را باش لزوما معنای خودپسندی مذموم اخلاقی را ندارد. ممکن است خود بودن کسی باعث شود همه فعالیت‌هایش سرانجام به سود جامعه تمام شود؛ اما مهم غرض و انگیزه فرد است. خودت را باش یعنی برای سود رساندن به خودت فکر جمع و جامعه هم باش. به نظر بنده خودت را باش پیام همه ادیان و مذاهب است؛ دعوت به سوی نوعی خودمداری متعالی⁽⁵⁾. این نظر در فلسفه اخلاق هم به نظر می‌رسد اقرب به صواب باشد و قابل انتقاد نیست.

3. خودت را بشناس؛ سعی کن تصویری که از خودت داری هر چه بیشتر با واقع مطابق باشد. هر انسانی چند گونه تصویر می‌تواند از خود داشته باشد. یکی آن خودی که واقعا هست؛ دوم خودی که خیال می‌کند آنگونه هست؛ سوم خودی که دیگران فکر می‌کنند من آنگونه هستم؛ چهارم خودی که من خیال می‌کنم که دیگران خیال می‌کنند من آن هستم⁽⁶⁾ و ....

به هر حال خودت را بشناس به این معناست که تصویر اول و دوم مطابق یکدیگر درآیند؛ اگر چنین شود خودشناسی انجام شده است. البته در اینکه آیا انطباق کامل ممکن است یا نه، کی‌یرکگور ادعایی ندارد، اما توصیه می‌کند که در جهت انطباق هرچه پیش برویم بهتر است. کسی که می‌خواهد خود را باشد باید خودش را بشناسد و هرچه در این ارتباط هست، شناحت آن ضروری است. در شناخت ِاشیاء و مباحثی که به خودشناسی ارتباط ندارد، سودی نیست.

4. وضع مطلوب خودت را بشناس؛ در حالت سوم وضع موجود شناخته می‌شود و در این مرتبه شناخت وضع مطلوب مورد نظر است.

5. از وضع موجود به وضع مطلوب همیشه در سیر باش؛ یعنی در هر حالتی که هستی، چه خشمگین و چه شاداب، خودت باش و حالت دوگانه به خودت مگیر و همیشه در صدد باش از وضع موجود به وضع مطلوب در گذر باشی.

بعضی از شارحان آثار کی‌یرکگور گفته‌اند همه مباحث و تعلیمات او در این پنج مرحله خلاصه می‌شود. اگر این سخن را به تمامی نپذیریم، حداقل آن است که مباحث او حول این پنج محور دور می‌زند.

ادامه مطلب

+ نوشته شده در چهارشنبه سوم مهر 1387ساعت 1:26 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

آیا نسبی گرایی اخلاقی دموکراتیک است ؟

            Midway upon the journey of our life
            I found myself within a forest dark,
            For the straightforward pathway had been lost.
            Ah me! how hard a thing it is to say.

"در میان سفر زندگی خودم را در میان جنگلی تاریک یافتم

در حالیکه راه درست گم شده بود. آه ! چه چیز سختی است

این برای گفتن."

- جمله اول بخش جهنم در کمدی الهی اثر دانته

بگذارید مطلب خود را با یک سئوال آغاز کنیم : «آیا نسبی گرایی اخلاقی وجود دارد ؟» جی.ای.مور ، فیلسوفی که امروز به عنوان یکی از بنیانگزاران فلسفه تحلیلی مشهور شده است معتقد بود که اکثر اختلاف نظرها در پاسخ دادن به مسائل ناشی از واضح نبودن سئوالات است. به عبارت دیگر، گاه اتفاق می افتد که ما ساعتها با یکدیگر مجادله می کنیم بدون آنکه از نظر یکدیگر و موضوع مورد بحث اطلاع دقیقی داشته باشیم. بنابراین برای پاسخ دادن به هر سئوال بیش از همه باید بدانیم که دقیقا چه سئوالی پرسیده شده است. در مورد اینکه «آیا نسبی گرایی اخلاقی وجود دارد؟» پیش از همه باید بدانیم «نسبی گرایی» چیست. آشکار است که در بررسی این مسئله می توان راه های متفاوتی را پیش گرفت اما ما در اینجا سعی می کنیم از ساده ترین روش ممکن استفاده کنیم. از دیدگاه کاملا نظری یا آنچه از آن با نام فراـ اخلاق نام می برند ، نسبی گرایی اخلاقی یعنی «یک سیستم اخلاقی درست وجود ندارد بلکه سیستمهای اخلاقی متعددی وجود دارند که نمی توان میان آنها دست به انتخاب زد». البته این تعریف بسیار نظری است و باید در مورد آن بیشتر توضیح داد. به صورت جزئی تر ، نسبی گرایی اخلاقی نگرشی است که بر اساس آن ، انواع مختلفی از اخلاقیات موجود است که هیچکدام در میان آنها برتر و درست تر از دیگری نیست. اگر بخواهیم آنرا به شکل امری و یا به اصطلاح هنجاری در آوریم ، باید بگوییم که «تمامی انواع اخلاقیات ارزش و احترام خاص خود را دارند و کسی نباید یک نوع از اخلاقیات را برتر از دیگری بداند». برای مثال در کتاب دوم «عهد عتیق» ، موسوم به «خروج» می خوانیم که «چشم برای چشم، دندان برای دندان و پا برای پا». این اصل اخلاقی است که در دین یهود پذیرفته شده است بدین معنا که اگر کسی به چشم دیگری صدمه زد باید به چشم او صدمه زد و همین ترتیب درمورد همه چیز دیگر. در مقابل ماهاتما گاندی رهبر استقلال هند می گوید «اهداف بسیاری است که من حاضرم برای آنها کشته شوم. اما حتی یک هدف وجود ندارد که من برای آن حاضر باشم بکشم». به عبارت دیگر گاندی معتقد به اخلاق عدم خشونت است. او در جایی با اشاره به اصل اخلاق دین یهود گفته بود که «قانون ِ چشم در مقابل چشم به کور شدن تمامی بشریت منتهی خواهد شد». آشکار است که ما در اینجا با دو نوع مختلف اخلاقیات روبرو هستیم. یکی از آنها سفارش می کند که باید شخص خاطی را به مجازاتی مشابه عملش برسانیم، و دیگری معتقد است نباید دست به مقابله مثل بزنیم. از نظر یک معتقد به نسبی گرایی اخلاقی ، انتخاب بین این دو نوع اخلاقیات به هیچوجه نمی تواند ناشی از استدلال باشد زیرا هیچ کدام از این دو برتری نسبت به دیگری ندارد که بتوان میان آنها دست به قضاوت زد و یکی را بر دیگری ترجیح داد.

«نسبی گرایی اخلاقی» بی شک یکی از عناصر اصلی حس عام و عقیده اکثریت افرادی است که خود را وامدار دموکراسی و حقوق بشر می دانند. شکل بسیار متجسم نسبی گرایی اخلاقی همان چیزی است که ما از آن با عنوان «تکثر یا تنوع فرهنگها» نام می بریم که در کنوانسیون حفاظت و حفظ تنوعهای فرهنگی یونسکو بر آن تاکید شده است. به عبارت دیگر ما در قطعنامه های متعدد سازمان ملل و حقوق بشر ، این حق را به رسمیت شناخته ایم که فرهنگهای مختلف و شکلهای مختلف زندگی ، از جمله شکلهای مختلف اخلاقیات را به رسمیت شناسیم و از آنها حمایت کنیم. ممکن است این ایده به خودی خود به هیچوجه مشکل زا بنظر نیاید و هر انسان فرهیخته ای در پاسخ سئوال اولیه ما ، یعنی «آیا نسبی گرایی اخلاقی وجود دارد؟» با تاکید پاسخ دهد «آری». در عین حال همین که نظریه ای را با عنوان «نسبی گرایی اخلاقی» در بالا معرفی کردیم ، بدین معنا است که این نگرش «وجود دارد». اما بگذارید در مورد وجود داشتن این نگرش کمی توضیح دهیم. وجود داشتن در اینجا بدین معنا نیست که آیا این نظریه در فلان کتاب ، مقاله و یا در نزد فلان فیلسوف وجود دارد یا خیر که به وضوح پاسخ آن مثبت است. همانطور که گفتیم حتی در بیانیه های سازمانهای بین المللی نوعی از نسبیت گرایی اخلاقی پیشنهاد شده است. اگر اینجا از «وجود ِ» نسبی گرایی اخلاقی پرسیده ایم ، بدین معنا است که «آیا نسبی گرایی اخلاقی در اخلاق یکنفر وجود داشته است؟» در اینجا سئوال به سادگی این است که «آیا کسی در رفتار خود نسبی گرایی اخلاقی را رعایت می کند؟» برای اینکه به این سئوال پاسخ بدهیم باید بدانیم که آیا اصولا نسبی گرایی اخلاقی در رفتار فردی و جمعی ممکن است یا خیر. یا به عبارت دیگر ، آیا اصولا کسی می تواند در رفتار خود نسبی گرا باشد؟

در پاسخ به این سئوال با مشکل بزرگی مواجه هستیم، زیرا از یکسو نسبی گرایی اخلاقی حکم می کند که هیچ معیاری برای انتخاب میان گزینه های اخلاقی متفاوت وجود ندارد، و از سوی دیگر هرگونه رفتار پیشاپیش نیازمند تصمیم است که تصمیم هم خود نیازمند معیار قضاوت است. برای مثال تصور کنید که یکنفر سیلی به صورت شما نواخته است. شما باید تصمیم بگیرید که چه عکس العملی نشان دهید. حتی عدم انجام عکس العمل هم خود یکنوع تصمیم است. حال باید ببینیم که آیا باید برای مثال بر اساس اخلاق دین یهود ما هم به صورت او سیلی بزنیم یا بر اساس پیشنهاد گاندی از توسل به خشونت دوری کنیم. همانطور که گفتیم نسبی گرایی اخلاق به ما می گوید که در اینجا هیچگونه معیاری برای تصمیم گیری وجود ندارد. مطمئنا عمل کردن بدون تصمیم گیری ممکن نیست و در عین حال زندگی بدون عمل کردن ممکن نیست.

به این نتیجه می رسیم که ما در اینجا تنها یک راه حل در پیش داریم. نمی توانیم دست به عمل نزنیم زیرا دست به عمل نزدن هم خود نوعی عمل است. بنابراین باید تصمیم بگیریم، اما تصمیم ما نمی تواند هیچ معیاری داشته باشد، زیرا اگر معیاری برای تصمیم گیری خود داشته باشیم از قاعده نسبی گرایی اخلاق خارج شده ایم. بنابراین باید تصمیمی بگیریم که برای آن هیچ معیاری وجود نداشته باشد. به عبارت دیگر تصمیم ما معیاری بجز خود تصمیم ما ندارد. برای مثال اگر من در مقابل کسی به صورت من سیلی نواخته است بخندم و شما از من دلیل را بپرسید نمی توانم بگویم که «باید به کسی که به تو سیلی می زند خندید» زیرا در این صورت من پیشاپیش یک نوع از اخلاق را انتخاب کرده ام در حالیکه انتخاب با قاعده ممکن نیست. من تنها می توانم بگویم که «من تصمیم گرفتم به کسی که به من سیلی می زند بخندم و این تصمیم من هیچ معیاری ندارد». درنتیجه شما تنها در صورتی یک نسبی گرای اخلاقی به تمام معنا هستید که تنها دلیلی که برای تصمیمات خود ارائه می دهید خواست و اراده خودتان باشد و نه چیز دیگر. شما حتی نمی توانید بگویید که فلان تصمیم را بخاطر تامین منافع خود گرفته اید زیرا این پیشاپیش بدین معنا است که معیار فایده را برای تصمیم خود مد نظر قرار داده اید.

روشی که در بالا پیشنهاد کردیم چیزی است که در فلسفه اخلاق و سیاست با نام «تصمیم گرایی» [Decisionism] شناخته می شود. بر اساس این نگرش ، یک تصمیم فردی ، سیاسی و یا حقوقی هیچ توجیهی بجز نفس خود آن تصمیم ندارد. به عبارت دیگر ، تصمیم مورد نظر مشروعیت خود را نه از یک معیار خارجی مثل عدالت و یا حق ، بلکه از مرجع تصمیم گیرنده آن کسب می کند. حال اگر بخواهیم نتیجه تحقیق خود را جمع بندی کنیم باید بگوییم که «نسبی گرایی اخلاقی» تنها در صورتی می تواند در رفتارهای یک فرد و یا نهاد وجود داشته باشد که بصورت تصمیم گرایانه درآید.

حال بگذارید به موضوع اصلی نوشته خود بازگردیم : «آیا نسبی گرایی اخلاقی دموکراتیک است؟» می توان گفت که در دموکراسی مشروعیت تصمیمات تنها ناشی از تصمیم اکثریت است و بنابراین این «تصمیم» اکثریت است که مشروعیت یک عمل را تأمین می کند. به عبارت دیگر ، بنظر می رسد که دموکراسی تجسم کامل تصمیم گرایی باشد. در دموکراسی این رأی اکثریت است که بعنوان معیار اساسی قضاوت عمل می کند. اما در عین حال تفاوت بسیار زیادی میان دموکراسی و نگرش نسبی گرایانه اخلاقی یا همان تصمیم گرایی وجود دارد. با اینکه دموکراسی بر تصمیم اکثریت مبتنی است اما اکثریت هنگام تصمیم گرفتن در یک مورد خاص بر اساس معیارهایی دست به تصمیم می زنند که به هیچ وجه نسبی گرایانه نیست. بعنوان مثال برای حمایت از یک برنامه اقتصادی ، نمایندگان مجلس از معیارهای متفاوتی مثل کارایی ، فایده ، نفع اکثریت ، ارزشهای اخلاقی و سیاسی ، مثل آزادی ، مذهب و برابری تبعیت می کنند. هیچ تصمیم سیاسی تنها به بهانه اینکه تصمیم نمایندگان مردم و یا خود مردم است مشروع و قابل قبول شمرده نمی شود. برای مثال حتی اگر تمامی مردم اراده کنند ، تصمیم بگیرند و رأی بدهند که یک بیگناه اعدام شود، این بدان معنا نیست که این عمل یک عمل اخلاقی و موافق با معیارهای عدالت است. به عبارت دیگر در یک رژیم دموکراتیک تصمیم اکثریت اگرچه می تواند معیاری برای عمل سیاسی باشد اما نمی تواند معیار درستی و عدالت یک تصمیم بشمار رود. همواره معیارهای دیگری بجز اراده اکثریت عامل درستی و نادرستی این اعمال است.

مشخصا بحث ما در اینجا کمی مغشوش بنظر می رسد. از یک سو نسبی گرایی اخلاقی ایده بسیار پذیرفته شده ای در نظامهای سیاسی دموکراتیک بشمار می رود ، و از سوی دیگر «تصمیم گرایی» که نتیجه بکاربستن نسبی گرایی اخلاقی در عرصه اجتماع است مشخصا با هرگونه تعبیری از دموکراسی و حقوق بشر در تضاد است. بگذارید در اینجا دست به معرفی یک مفهوم دیگر بزنیم تا بحث را روشن تر سازیم. مفهوم «پلورالیسم» یا معادل آن در زبان فارسی «تکثرگرایی» با نسبی گرایی اخلاقی هم عرض محسوب می شود. به عبارت دیگر ، معمولا جامعه ای را که در آن تکثرگرایی به رسمیت شناخته شده است را فاقد معیار نهایی برای قضاوت در مورد اخلاقیات متعدد محسوب می کنند. اما لازم است که در اینجا میان «تکثر گرایی» و «نسبی گرایی اخلاقی» تفکیکی قائل شویم. یک جامعه تکثر گرا جامعه ای است که در آن سیستمهای اخلاقی مختلف، یا فرهنگهای مختلف با اخلاقیات متفاوت در کنار هم به زندگی مسالمت آمیز ادامه می دهند. اما همانطور که نشان دادیم، «نسبی گرایی اخلاقی» هنگامی که وجه سیاسی به خود می گیرید می تواند کاملا نفی کننده تکثرگرایی باشد. تفاوت تکثرگرایی با نسبی گرایی اخلاقی در این است که چهارچوبهای زیست اجتماعی، رفتارها و اخلاقیات را محدود می کنند. برای مثال اگر چه در دموکراسی پذیرفته شده است که ادیان مختلف با اخلاقیات متفاوت می توانند در یک جامعه وجود داشته باشند و هیچ کسی حقی ندارد آنها را از میان ببرد، اما در عین حال همین ادیان اگر به مخالفت با اصول حکومت دموکراتیک برخیزند با آنها برخورد خواهد شد. برای مثال یک نگرش ضد دموکراتیک مسیحی ، در یک جامعه دموکراتیک نمی تواند به حیات خود ادامه دهد و مطمئنا با انواع محدودیتهای قانونی و دولتی مواجه خواهد شد. به عبارت دیگر در تکثر گرایی ، نسبی گرایی اخلاقی تا جایی مجاز است که با بنیادهای زیست اجتماعی دموکراتیک در تضاد قرار نداشته باشد.

بنابراین به وضوح می بینیم که این «نسبی گرایی اخلاقی» نیست که با دموکراسی سازگار است، بلکه «تکثرگرایی» است که بنیاد دموکراسی لیبرال را تشکیل می دهد. تاکید ما بر این مسئله از آنجایی اهمیت دارد که گاه از ارتباط میان عدم قطعیت با دموکراسی سخن گفته می شود. اما باید تاکید کرد که عدم قطعیت در دموکراسی تنها به حوزه خاصی محدود می شود و خود شرایط رژیم دموکراتیک شامل عدم قطعیت نیستند. به عبارت دیگر همواره اصول اساسی رژیم دموکراتیک بعنوان قواعدی غیر قابل تخطی و بدیهی در نظر گرفته می شوند. در یک جامعه دموکراتیک، حتی اگر «تکثرگرایی» در رادیکال ترین شکل آن پذیرفته شده باشد، اصول رژیم دموکراتیک بعنوان تنها ارزشها و قواعد رفتاری قابل قبول و درست مورد تأکید قرار می گیرند. اگرچه نسبی گرایی اخلاقی ممکن است شباهتهای بسیار زیادی با نگرش «متساهل» دموکراسی داشته باشد، اما در انتهای خط با دموکراسی نه تنها سازگار نیست بلکه کاملا متضاد است.

منبع مقاله

+ نوشته شده در شنبه سی ام شهریور 1387ساعت 2:7 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

دين آمده است كه درون هر يك از ما را بهشتى كند

شما تا تصور و انگاره‏اى از، مثلا، سيب سالم نداشته باشيد نمى‏توانيد بگوييد كه سيب معيوب و آفت‏زده چيست و چه عواملى سيب را دستخوش عيب و آفت مى‏كنند. بنابراين، نخست‏بايد ديد كه دين درست و راستين چيست تا آنگاه بتوان تعيين كرد كه چه عيوب و آفاتى عارض دين مى‏توانند شد و اين عيوب و آفات معلول چه عللى‏اند.

فهم اينكه دين درست و راستين چيست هم متوقف است‏بر تعريفى كه از دين داريم. دين را هم به صور و اشكال بسيار متعددى تعريف كرده‏اند، كه تنها يكى از آنها تعريف كاركردى است، يعنى تعريف دين بر حسب كاركردى كه دارد يا بايد داشته باشد. اما كاركرد يا كاركردهايى كه دين دارد يا بايد داشته باشد نيز مورد اجماع نيست.

بعضى بر كاركردهاى فردى دين تاكيد دارند و بعضى بر كاركردهاى اجتماعى دين. مى‏بينيد كه جواب گفتن به اين سؤالتان كار جدا مشكلى است.

اما اجمالا مى‏توانم بگويم كه، به طور كلى، سه نوع آفت عارض دين مى‏توانند شد. گاهى دين تضعيف مى‏شود، گاهى به بيراهه مى‏رود، و گاهى هدفى كه از آن در نظر بوده است معكوس مى‏شود. به عبارت ديگر گاهى قدرت دين كم مى‏شود، گاهى قدرتش ضايع مى‏شود و به هدر مى‏رود، و گاهى از قدرتش سوء استفاده مى‏شود.

بعيد نيست كه بتوان ادعا كرد كه همه قبول دارند كه اين سه نوع آفت مى‏توانند دامنگير دين شوند. فقط اختلاف بر سر مصاديق اين سه نوع است. تضعيف شدن دين فقط به اين نيست كه تعداد پيروان آن كاهش يابد يا پيروانش مثلا روزهاى يكشنبه به كليسا نروند يا روزهاى جمعه به نماز جمعه. بلكه آنچه مهمتر است اين است كه دين منحصر به چند عمل عبادى شود كه كسرى و درصدى ازكل اوقات شبانه روز فرد را به خود اختصاص دهند، چنانكه گويى فرد كسرى از شبانه روز را در خواب است، كسر ديگرى را در حال كسب درآمد، كسر ديگرى را در خال خريد مايحتاج زندگى ، و... و كسر ديگرى را هم در حال ديندارى.

ديندارى بخشى از اشتغالات شبانه روزى آدمى نيست، بلكه روحيه‏اى است كه آدمى با آن روحيه در همه اشتغالات شبانه روزى‏اش حضور مى‏يابد. همانطور كه مثلا نمى‏توان گفت كه آدمى در بخشى از اوقات شبانه روزش نفس مى‏كشد و از اكسيژن هوا استفاده مى‏كند و در ساير بخشهاى شبانه روز به كارهاى ديگرى مى‏پردازد، بلكه، در واقع، در تمام اوقات در عين اينكه از اكسيژن هوا بهره مى‏برد به كارهاى گونه‏گون خود مشغول است، درست‏به همين نحو، نمى‏توان ديندارى را منحصر به بخشى از اوقات شبانه‏روز كرد.

و اما به بيراهه رفتن دين. دين وقتى به بيراهه مى‏رود و قدرتش ضايع مى‏شود كه متدين دين را دستمايه افتخار و مباهات كند و تمام دغدغه‏اش اين شود كه به ديگران بباوراند كه تنها دين او دين حقيقى است و تنها او و همكيشانش در زمره فرقه ناجيه‏اند. كوهنورد واقعى كسى نيست كه در دامنه كوه بايستد تا به همه كسانى كه در تيررس صداى اويند اعلام كند كه تنها راهى كه او در پيش گرفته است‏به قله مى‏رسد، بلكه كسى است كه از همه امكاناتى كه در اختيار دارد كمال استفاده را مى‏كند تا راهى بيابد كه سريعتر، سهلتر، و مطمئنتر به قله رهنمون شود.

انتساب به يك دين و مذهب خاص، كه در اكثريت قريب به اتفاق موارد هم چيزى نيست جز دين و مذهب آباء و اجدادى و، بنابراين، مثل بسيارى از داراييهاى ديگر، ارثى است، نه حسن وهنرى است (در مورد دين و مذهب خودمان) و نه قبح و عيبى است (در مورد دين و مذهب ديگران); آنچه مهم است اين است كه همه نيرويمان را صرف سلوك دينى كنيم.

من، در عين اينكه منكر قدر و اهميت علم كلام نيستم، معتقدم كه خطاى عظيمى است اگر متكلمى گمان كند كه وقتى، فرضا، اثبات حقانيت دين ومذهب خود و بطلان ساير اديان و مذاهب را كرد كارش را به پايان برده است. كارش، در واقع، تازه آغاز شده است، چرا كه مگر نبايد در راهى كه اثبات شده است كه به مقصد مى‏رسد گام نهاد؟

چه سودى هست در اينكه اثبات كنم كه گلخانه من بهترين گلخانه جهان است وقتى كه خودم از رنگ و بوى هيچيك از گلهاى آن گلخانه بهره و لذتى نبرده باشم؟

معكوس شدن هدف دين هم چندين مصداق دارد; از جمله يكى اينكه هدف دين را حفظ يك سلسله قوالب و ظواهر بدانيم و نفهميم كه قالب و ظاهر دين، اگر ارزشى دارد، به سبب اين است كه مقدمه و وسيله وصول به محتوا و باطن دين است.

همين سوء فهم است كه موجب تقديس قوالب و ظواهر دينى و تحجر و جمود ورزيدن بر آنها، به قيمت از كف دادن محتوا و باطن دين، مى‏شود.

مصداق ديگر معكوس شدن هدف دين اين است كه گمان كنيم كه دين آمده است تا بهشتى زمينى پديد آورد. ما آدميان را يك بار براى هميشه از بهشت زمينى بيرون كرده‏اند. نبايد، تحت تاثير ناكجاآبادها و مدينه‏هاى فاضله‏اى كه مكاتب غير دينى به بشر وعده داده‏اند و براى اينكه، به گمان خودمان، از رقباى غير دينى خود عقب نيفتيم، هدف دين را هم ايجاد بهشتى زمينى تلقى كنيم. حتى اگر قبول كنيم كه دين براى كاهش درد و رنج‏بشر آمده است (كه من قبول دارم) و حتى اگر بپذيريم كه اگر انسانها واقعا متدينانه زندگى كنند حيات دنيويشان هم آبادتر و معمورتر مى‏شود، باز نتيجه نمى‏شود كه دين براى ايجاد ناكجاآباد (utopia) زمينى آمده است.

دين آمده است كه درون هر يك از ما را بهشتى كند. دين آمده است كه روان ما را آباد و معمور كند و آبادى و معمورى روان به اين است كه از آرامش، شادى، و اميد بهره‏ور باشد، حصول اين سه وصف بهشتى پيامد ديندارى واقعى‏اند. اشتباه نشود. من با پديد آمدن بهشت زمينى هيچگونه مخالفتى ندارم(و كدام انسان سليمى است كه مخالفت داشته باشد؟); سخن من فقط اين است كه وعده‏اى را كه دين نداده است ما از سوى دين به مردم ندهيم. در عوض، مفادوعده‏اى را كه دين واقعا داده است‏به مخاطبانمان تفهيم كنيم.

دين مى‏تواند با فرد آدمى كارى كند كه آن فرد، حتى اگر در جامعه‏اى ناسالم و فاسد و جهنمى هم به سر مى‏برد، خود سالم و صالح و بهشتى باشد، مانند نيلوفرى خوشرنگ و دل‏انگيز كه از دل باتلاقى آلوده و عفن سر برمى‏آورد.

بخشي از مصاحبه مجله هفت آسمان با استاد مصطفي ملكيان

+ نوشته شده در دوشنبه هفدهم تیر 1387ساعت 0:41 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

عقیده پرستی، بت پرستي است

اريش فروم Erich Fromm، روانكاو و فيلسوف اجتماعي آلماني‌تبار آمريكايي(1980-1900) (در كتاب روانكاوي و دين)، به حق معتقد است كه ذات و لُبّ و لُباب بت پرستي چيزي نيست جز مطلق دانستن امور مقيد و مشروط، كامل انگاشتن جنبه‌هاي ناقص جهان، و تسليم شدن به آن امور و جنبه‌هاي به مقام خدايي رسيده، بر اين اساس، هر گاه موجود و پديد‌ه‌اي را كه، در واقع مقيد و مشروط و ناقص است مطلق و كامل تلقي كنيم و بالطبع و بالتبع تسليم‌اش شويم بت‌پرست شده‌ايم و، در اين جهت، فرقي نمي‌‌كند كه آن موجود و پديده چه چيزي باشد. چنين نيست كه به مقام اطلاق و كمال فرا بردن پاره‌اي از چيزها بت‌پرستي باشد، ولي اگر همين معامله را با پاره‌اي چيزهاي ديگر داشته باشيم بت‌پرست نشده باشيم.

آنچه مرز بت‌پرستي را از نابت‌پرستي جدا مي‌كند اين است كه چيزي كه مطلق و كاملش مي‌دانيم واقعا مطلق و كامل هست يا نه، نه اينكه چيزي كه مي‌پرستيم چه هست يا چه نيست. شك نيست كه امروزه كمتر كسي ستاره يا خورشيد يا ماه يا مجسمه‌اي فلزي يا چوبي را مي‌پرستد، اما اين بدان معنا نيست كه بت‌پرستي امري منسوخ و متروك شده است؛ بلكه مي‌تواند فقط حاكي از اين باشد كه اشكال و صوري از بت‌پرستي جاي خود را به اشكال و صور ديگري سپرده‌اند.

امروزه، ديگر، تنديس تراشيده‌اي را نمي‌پرستيم اما ممكن است پول يا قدرت يا موفقيت يا شهرت يا محبوبيت يا حيثيت اجتماعي يا لذت يا علم يا افكار عمومي يا گروهي سياسي يا انساني خاص يا رژيمي حكومتي يا ... را بپرستيم. از باب ذكر نمونه، آلدوس هاكسلي رمان‌نويس و نقاد انگليسي (1963-1894)، در (كتاب فلسفه جاودانه) در عين اينكه مي‌گويد: «براي اشخاص فرهيخته، اقسام ابتدائي‌تر بت‌پرستي جذابيت خود را از دست داده‌اند» معتقد است كه انواع عديده‌اي از بت‌پرستي عاليرتبه‌تر وجود دارند كه آنها را «مي‌توان نخست به سه عنوان اصلي طبقه‌بندي كرد: بت‌پرستي فناورانه ، بت‌پرستي سياسي، و بت‌پرستي اخلاقي».

اما، به نظر صاحب اين قلم، شاخص‌ترين مصداق بت‌پرستي، كه شايد بتوان آن را علةالعلل ساير مصاديق بت‌پرستي نيز تلقي كرد، عقيده‌پرستي است. در عقيده‌پرستي، آدمي نخست شخص خود را به مقام اطلاق و كمال، يعني به جايگاه خدايي، فرا مي‌برد(=خودپرستي)؛ سپس، به گفته اريش فروم (در كتاب دل آدمي)، به خود شيفتگي بدخيم malignant narcissism دچار مي‌شود، يعني خود را با آنچه دارد تعريف مي‌كند، نه با آنچه انجام مي‌دهد؛ و سرانجام، عقايد خود را جزو داشته‌ها و دارايي‌هاي خود به حساب مي‌آورد.

فرآورده اين فرآيند سه مرحله‌اي اين مي شود كه عقايد خود را مي‌پرستد، يعني:

اولا: آنها را فراتر از زمان و مكان و اوضاع و احوال و غير متأثر از عوامل تاريخي، اجتماعي، و فرهنگي، به تعبيري امري ماورائي transcendental، و بدون ذره‌اي نقص و عيب مي‌داند،

و ثانياً: مي‌خواهد كه عالم و آدم خود را با اين عقايد سازگار و موافق كنند و تسليم آنها شوند و، چون، در اكثريت قريب به اتفاق موارد، نشاني از اين سازگاري و موافقت و تسليم نمي‌بيند، خود دست‌اندركار ايجاد آن مي‌شود و به ستيزه با همه چيز برمي‌خيزد.

عقيده پرستي بزرگترين رقيب خداپرستي است، و كساني كه دغدغه خداپرستي دارند و مي‌‌خواهند زندگي خداپسندانه‌اي سپري كنند بايد كاملاً مراقب اين رقيب باشند، يعني هيچ چيز را با خود خدا عوض نكنند، حتا عقيده به وجود خدا را. مي‌خواهم بگويم كه حتا عقيده به وجود خدا، خدا نيست و نبايد پرستيده شود.

خداي واحد را بايد پرستيد، نه كلمه التوحيد را. معامله‌اي را كه مؤمنان با خداي واحد مي‌كنند نبايد با كلمة‌التوحيد بكنند، بدين معنا كه بايد فقط خدا را مطلق، كامل، و مقدس بدانند، و حتا عقيده خود را به وجود خدا و تصور خود را از خدا به جايگاه اطلاق، كمال، و تقديس فرانكشند. جايي كه عقيده به وجود و وحدت خدا نيز خود خدا نيست، و نبايد پرستيده شود معلوم است كه وضع ساير عقايد بر چه منوال است. آيا خودِ باور به وحدت خدا مستلزم اين نيست كه غير از همان خداي واحد هيچ چيز ديگري را به خدايي نگيريم و مگر يكي از آن چيزهاي ديگر عقايد ما نيستند؟

آنچه مايه تاَسَف و موجب احساس خطر است اينكه عقيده پرستي، كه خصم خداپرستي است، عين خداپرستي انگاشته و / يا قلمداد شود. كسي كه يا خود به چنين توهم يكسان‌انگاري‌اي دچار باشد و / يا بخواهد ديگران را به چنين توهمي گرفتار سازد ساحت زندگي دروني و فردي و خصوصي خود را به شرك مي‌آلايد و ساحت زندگي بيروني و جمعي و عمومي ديگران را به اصناف درد و رنج مي‌آكند.

بر اي اينكه خود را از جهت ابتلاء يا عدم ابتلاء به بيماري عقيده‌پرستي بيازماييم راهي نيست جز اينكه ببينيم كه چه عقيده‌اي را، و تا چه حدّ، حاضريم در معرض نقد ديگران درآوريم و صدق و كذب و حقّانيّت و بطلان و اعتبار و عدم اعتبار آن را به ترازوي تفكر نقدي critical thinking بسنجيم.

به محض اينكه احساس كنيم كه خوش نداريم يكي از عقايدمان در بوته تفكر نقدي واقع شود و / يا به ادلّه و براهين صاحبان عقايد مخالف آن گوش سپاريم، يعني به محض اينكه احساس كنيم كه خوش داريم خود را نسبت به عقايد و اقوال ديگران كَر كنيم، بايد پي ببريم كه در سنگلاخ عقيده‌پرستي گام نهاده‌ايم و از خداپرستي دور افتاده‌ايم، فارغ از اينكه آن عقيده‌اي كه درباره‌اش تصميم خود را گرفته‌ايم(«تصميم»، در اصل عربي‌اش، به معناي «كركردن» است) چه عقيده‌اي باشد.

وقت آن است كه هر يك از ما به خود بباوراند كه :

الف) من مطلق، كامل، و مقدس، يعني خدا، نيستم؛

ب) من با داشته‌هايم تعريف نمي‌شوم، بلكه با كرده‌هايم تعريف مي‌شوم؛ و

ج) عقايد من از آن سنخ داشته‌هايي نيستند كه بايد به هر قيمتي، و با هر هزينه‌اي براي خودم و ديگران، نگهشان دارم، بلكه تا زماني، و تا حدّي، ارزش نگه‌داشتن دارند كه نسبت به نقائص‌شان رجحان استدلالي و معرفتي‌اي داشته باشند.

و سخن آخر اينكه خدا نداشتن، به مراتب بهتر از چند خدا داشتن است.

منبع: مقدمه استاد مصطفی ملکیان بر سومین شماره مجله ناقد

نقل از : http://mellatnews.org/news.asp?id=31

+ نوشته شده در چهارشنبه دوازدهم تیر 1387ساعت 3:46 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

رويكرد فمنيستي در تفسير قرآن

به گزارش خبرگزاری قرآنی ايران (ايكنا)، استاد مصطفی ملكيان، نويسنده و محقق حوزه‌ی فلسفه و كلام، در مصاحبه اختصاصی با ايكنا، با بيان مطلب فوق گفت: به نظر من از اصطلاح «رويكرد فمنيستی در تفسير قرآن» چند معنای مختلف ممكن است مراد شود، كه بايد اين‌ها از هم تفكيك شوند؛ يكی اين‌كه مراد از رويكرد فمينيستی به قرآن و تفسير قرآن به معنای بررسی جايگاه زن در اين كتاب مقدس است؛ در اين‌جا رويكرد فمينيستی به معنای رويكرد به قرآن براساس مسئله‌ی زن است. اين‌كه قرآن، واقعيت جسمانی، ذهنی، و روانی او را چگونه تصوير می‌كند، چه تصويری از ارتباطات زن با عالم طبيعت، با انسان‌های ديگر، با خودش و با خدا در اين كتاب از او ارائه شده است. بر اساس اين رويكرد بايد مجموعه‌ی سخنانی كه قرآن تصريحا و تلويحا درباره‌ی زنان گفته استخراج كنيم.

از يك نگاه «رويكرد فمنيستی در تفسير قرآن» يعنی، بررسی جايگاه زن در اين كتاب مقدس.

نويسنده‌ی كتاب «راهی به رهايی» با اشاره به معنای دوم «رويكرد فمنيستی در تفسير قرآن»، گفت: در معنای دوم، رويكرد فمينيستی در تفسير قرآن يعنی رويكرد مدعی (طالب) حقوق زنان. اين رويكرد را می‌توان رويكرد مقايسه‌ای هم ناميد. اين رويكرد به معنای رويكرد زنانه نيست، بلكه به معنای رويكرد طالب حقوق زنان است.

در اين رويكرد محقق بررسی می‌كند كه قرآن چه حقوقی برای زنان قائل است. آيا اين حقوق همان حقوقی است كه نگرش متجددانه برای زنان قائل‌اند يا اين‌كه قرآن، حقوق بيشتر يا كمتری برای زنان در نظر دارد.

در معنای سوم می‌خواهيم ببينيم قرآن در مواجه با تساوی زن و مرد چه موضعی داشته است. در اين رويكرد زنان و حقوق آن‌ها مد نظر نيست، آن‌چه اهميت دارد، تساوی حقوق زن و مرد است. در اين نگرش، به قرآن رجوع می‌كنيم و می‌بينيم قرآن در مقايسه‌ی مردان با زنان به عدالت و انصاف نظر دارد؟ آيا حقوق زنان كمتر و تكاليف آن‌ها بيشتر است يا بالعكس؟...

مصطفی ملكيان:

رويكرد انسان مدرن اين است كه مرد و زن فرقی نمی‌كنند. انسان مدرن معتقد است كه تفاوت فيزيولوژيكی زن و مرد نبايد به جنبه‌‌های ديگر هم تحميل شود.

وی هم‌چنين تصريح كرد: اين معنا از اين رويكرد، چيزی است كه امروزه رويكرد عمومی انسان مدرن است. ولو اين‌كه اين رويكرد كاملا موفق نشده و در مقام عمل قرين توفيق نبوده باشد. رويكرد انسان مدرن اين است كه مرد و زن فرقی نمی‌كنند. انسان مدرن معتقد است كه تفاوت فيزيولوژيكی زن و مرد نبايد به جنبه‌‌های ديگر هم تحميل شود.

تاكنون از ديد مردان به جهان نگريسته شده است. حال اگر زنان مجال يابند و گزارش خودشان را تصوير كنند چه بسا اين گزارش با گزارشی كه مردان ارائه كرده‌اند، متفاوت باشد.

نويسنده‌ی كتاب «مشتاقی و مهجوری»، با ذكر مقدمه‌ای، به تفهيم معنای چهارم اين رويكرد پرداخت و گفت: در طول تاريخ، جهان هستی (عام‌ترين معنای جهان هستی؛ طبيعت، ورای طبيعت، حال، گذشته، آينده، جمادات و آن‌چه در علوم تجربی، تاريخی و فلسفی و...) گزارش شده است. اين گزارش‌ها توسط فيلسوفان، عارفان، بنيانگذاران اديان و مذاهب هنرمندان ادبا و... ارائه شده‌است. اما بين اين گزارش‌گران يك نكته‌ی مشتركی است كه همان مرد بودن آنهاست. ما تا به حال گزارش زنانه از جهان نداشتيم. تاكنون از ديد مردان به جهان نگريسته شده است. حال اگر زنان مجال يابند و گزارش خودشان را تصوير كنند چه بسا اين گزارش با گزارشی كه مردان ارائه كرده‌اند، متفاوت باشد. البته كارهايی هم در اين زمينه انجام شده اما تعداد كمی اثر در اين زمينه وجود دارد.

بنابراين در معنای چهارم نيز محقق قرآن را بررسی می‌كند تا ببيند آن‌چه قرآن در باب زنان گفته، آيا برای زنان قابل قبول است.

فمنيزم؛ زنانه‌نگری

فمينيزم امروزه به اين مرحله رسيده است و بهترين ترجمه‌ی آن «زنانه‌نگری» است؛ يعنی از چشم زنان به جهان نگاه كنيم.

معنای چهارم رويكرد فمينيستی به قرآن اين است كه زنان تصوير خود را از جهان با تصويری كه قرآن از جهان ارائه كرده است، مقايسه كنند. اين معنا، يعنی نقادی زنان نسبت به يك متن. به اين منظور كه می‌توانيد با قرائن و شواهدی اثبات كنيد كه اين متن را مرد نوشته‌است يا زن. اين رويكرد در باب مسيحيان، بالاخص در مورد عهد عتيق (اسفار خمسه) صورت گرفته است. و اثبات كردند كه اين متن جهان را مردانه می‌نگريسته.

البته ما نمی‌خواهيم اتخاذ موضع كنيم، اما اگر روزی تصويرگری جهان به دست زنان بيافتد، آيا تصوير قرآن از جهان با تفسير زنان از جهان، موافق است؟

ملكيان هم‌چنين در باب معنای پنجم، «رويكرد فمينيستی در تفسير قرآن»، افزود: برای يك مسلمان قرآن سخن خداست و او نه مرد و نه زن است. اما به هر حال همه‌ی كسانی كه به قرآن نگاه می‌كنند، مسلمان نيستند. بنابراين محقق در اين رويكرد بررسی می‌كند كه آيا قرآن با منظر مردانه به امورنگريسته است يا نه.

اين معنای خاصی از فمنيزم است كه البته برخی از اين رويكردها شايد از ديدگاه يك مسلمان رد شود اما با يك نگاه علمی اين پنج ديدگاه وجود دارد.

اين استاد دانشگاه، درباره‌ی فوايد اين نوع نگرش به قرآن گفت: اگر با كمال صداقت و جديت اين كار انجام شود به نظر فوايد و بركات فراوانی دارد.

در عالم اسلام كارهای آكادميك كاملا حق‌طلبانه و با متدولوژی تحقيقات علمی در اين زمينه وجود ندارد، اما كارهای تبليغی مثلا از سوی مخالفان اسلام و قرآن از سر غرض‌ورزی انجام شده است

در عالم اسلام كارهای آكادميك كاملا حق‌طلبانه و با متدولوژی تحقيقات علمی نديده‌ام، اما كارهای تبليغی مثلا از سوی مخالفان اسلام و قرآن انجام شده‌است تا مردم را از اسلام عدول بدهند. در اين كارها شرايط تحقيق آكادميك (مثل حق‌طلبی ...) و متدلوژی تحقيقات علمی رعايت نشده است.

وی هم‌چنين در باب سنخ اين پژوهش به خبرنگار ايكنا گفت: اين تحقيق نوعی تحقيق تاريخی ـ هرمنوتيكی است كه اولا شان تاريخی دارد، بنابراين متدولوژی علوم تاريخی می‌خواهد و هم‌چنين شان تفسيری دارد، بنابراين متدولوژی علوم هرمنوتيك را هم بايد در آن لحاظ كرد.

اهميت شرايط علمی و اخلاقی پژوهشگر

اين دين‌پژوه معاصر در پايان به شرايط لازم برای اين نوع پژوهش اشاره كرد و افزود: چنين محققی بايد اولا به زبان عربی باستان (زبان قرآن) كه با زبان امروزی متفاوت است، مسلط باشد. شرط دوم اين است كه به اوضاع و احوال فرهنگی عرب جاهلی در زمان نزول قرآن خوب احاطه داشته باشد؛ يعنی هم context را بشناسد و هم text را. نكته‌ی سوم اين‌كه، شخص بايد دانش تفسير را خوب بداند. تفسير نه به معنای تفسير سنتی كه مسلمين در طول تاريخ داشتند بلكه آخرين روش‌های تفسيری متون (هرمنوتيك) را بداند.

نكته‌ی چهارم اين‌كه، از مسائل و مشكلاتی (مسائل و مشكلات عملی و نظری) كه فمنيست‌ها امروزه بر آن‌ها تاكيد می‌كنند، آگاهی داشته باشد. و با اين ذهن به متن مقدس نگاه كند. اين‌ها شرايط عملی كار است، اما شرايط اخلاقی هم دارد؛ يعنی محقق بايد به لحاظ اخلاقی دارای جديت در كار و صداقت باشد. او نمی‌بايد عوام فريبی و خود فريبی كند و بايد در داوری‌ها، انصاف داشته باشد.

استاد مصطفی ملكيان،

+ نوشته شده در چهارشنبه دوازدهم تیر 1387ساعت 3:41 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

مصطفی ملکیان: "تأثیر گناه بر معرفت" کتابی دقیق و به دور از حشویات است ‏

در نشست عمومی نقد کتاب" تأثیر گناه بر معرفت؛ با تکیه بر آرای آگوستین" که در پژوهشگاه علوم و ‏فرهنگ اسلامی برگزار شد استاد مصطفی ملکیان کتاب را اثری دقیق و به دور از زواید ارزیابی کرد. ‏

به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از پایگاه اطلاع رسانی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در نشست ‏عمومی نقد کتاب "تأثیر گناه بر معرفت؛ با تکیه بر آرای آگوستین" که به همت پژوهشکده فلسفه و کلام ‏اسلامی در سالن همایش‌های پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی برگزار گردید، علاوه بر مؤلف (دکتر زهرا ‏پورسینا)، حجت‌الاسلام دکتر محمد تقی سبحانی و دکتر محسن جوادی به‌ عنوان ناقد و استاد مصطفی ‏ملکیان به عنوان ناظر اثر حضور داشتند. ‏

در ابتدای جلسه، مؤلف کتاب با معرفی اثر، امتیازات آن را برای حاضران برشمردند. در ادامه ناقدان به ‏طرح دیدگاه‌های خود پرداختند.‏

دکتر محسن جوادی به عنوان نخستین ناقد ضمن تجلیل از نویسنده در خلق اثری ممتاز به کاستی‌های آن ‏اشاره کرد و گفت: عنوان کتاب با محتوای آن سازگاری تام ندارد، زیرا محتوای اثر تأثیر گناه بر معرفت از ‏نگاه متفکران غرب با تکیه بر آرای آگوستین است در حالی که در عنوان تکیه بر آرای آگوستین کمرنگ شده ‏و چنین به ذهن می‌رسد که محتوای کتاب «تأثیر گناه بر معرفت» است که در این صورت باید دیدگاه ‏متفکران اسلامی نیز مطرح می‌شد. علاوه بر این، برخی مباحث پیش از فلسفه غرب در فلسفه اسلامی طرح ‏شده‌اند و جا داشت که به فیلسوفان مسلمان انتساب داده شود. ‏

وی در ادامه به تقسیمات ارائه شده در ابتدای کتاب که به یکدیگر مرتبط نشده اشاره کرد و گفت: در ‏نتیجه نتایج و پیامدهای آنها به‌قدر کافی مورد کاوش قرار نگرفته‌اند. در بیان مؤلف ابهامی در نحوة ارتباط ‏معرفت‌شناسی به روانشناسی وجود دارد. اگر مراد این باشد که معرفت‌شناسی باید به روانشناسی توجه داشته ‏باشد درست است، ولی اگر تلقی ما این باشد که معرفت‌شناسی زیرمجموعه روانشناسی است، این نادرست ‏است.‏

دکتر جوادی همچنین اظهار داشت: برخی از اصطلاحات که برای نویسنده روشن بوده به قدر کافی مورد ‏تفصیل و توضیح قرار نگرفته‌اند. اثر خالی از بحث‌های تحلیلی و انتقادی در خصوص تأثیر گناه بر معرفت ‏است، در حالیکه مطلق‌نگری به بحث تأثیر گناه بر معرفت لوازمی دارد که باعث مشکلاتی خواهد شد. بهتر ‏بود در کنار پرداختن به تأثیر گناه بر معرفت، به تأثیر پاکی و پرهیزکاری بر معرفت نیز پرداخته می‌شد.‏

در ادامه حجت‌الاسلام سبحانی به عنوان دومین ناقد ضمن تقدیر از نویسنده اثر، کتاب تأثیر گناه بر ‏معرفت را یکی از آثار ماندگار، بسیار مهم و رهگشا در حوزه معرفت ‌شناسی دانست و افزود: در مقدمه ‏کتاب، محل نزاع خوب تقریر نشده است. کتاب فاقد بحث‌ها تحلیلی و انتقادی است، اگر چه توفیق خوبی ‏در ارائه و تبیین مطالب داشته است. در تقسیم و تفکیک بخش‌ها جا داشت مؤلف بیشتر به موضوع می ‏‏‌پرداخت و بخش علم را بیشتر مورد قرار می‌داد. به نظر می‌رسد آگوستین در بعضی جاها دچار تناقص است: ‏

وی از یک سو دارای نگرشی مسیحی است و از سوی دیگر در پاره‌ای از واقعیات علمی نمی‌تواند گناه را ‏به‌راحتی تأثیر‌گذار بداند. به نظر می‌رسد آگوستین در میانة ‌راه دچار مشکل شده و در نتیجه در بخش علم ‏کاملاً ارسطویی شد ولی در بخش حکمت اندیشه را کاملاً توسعه داده است. بهتر بود که نمونه این موارد و ‏پرسش‌ها نشان داده می‌شد. ‏

ناقد در ادامه با توجه به اهمیت این موضوع، نوشتن یک یا دو اثر را در این حوزه کافی ندانست و ‏خواستار تبدیل این موضوع به کلان‌پروژه و تدوین مقالات و کتب بیشتری در این زمینه شد.‏

پس از آن، مؤلف ضمن تشکر از ناقدان به پاسخگویی از ایرادات مطرح شده پرداخت. ‏

در پایان استاد مصطفی ملکیان به عنوان ناظر اثر کتاب تأثیر گناه بر معرفت را کتابی دقیق، بدون حشویات ‏و قابل تقدیر دانست و تلاش مؤلف را در هموار نمودن این راه طی نشده ستودند، ‏

وی ترجمة دقیق، اصطلاح‌گذاری مناسب تبیین و توصیف خوب را از ویژگی‌های بارز اثر برشمرد و ‏ضمن پاسخگویی به ناقدان برخی از نقدهای مطرح شده را نیز وارد ندانست و اظهار امیدواری کرد که ‏نویسنده در بخش دوم اثر خود به آنها توجه کافی نماید. ایشان یکی از اشکالات وارد بر اثر را فقدان تحلیل ‏مناسب و نقد دانسته و نبود زمان کافی و لزوم ارائه بخش دوم را از علل کم‌توجهی به این مقوله برشمرد. ‏

در پایان جلسه اعلام شد که در آینده بخش دوم کتاب با عنوان تأثیر گناه بر معرفت از دیدگاه غزالی ‏منتشر خواهد شد.‏

لینک منبع خبر

+ نوشته شده در چهارشنبه پنجم تیر 1387ساعت 8:50 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

خشونت عشق، خشونت نفرت ـمصطفي ملكيان قسمت سوم

خشونت نفرت دو نوع است: نخست، خشونتي كه از ابتدا خاستگاه آن نفرت است و ديگر خشونتي كه خاستگاه آن از ابتدا نفرت نبوده است، بلكه ناشي از عشق بوده، اما به دليل بي‌خبري از واقعيت‌هاي انساني تبديل به خشونت نفرت شده است. خشونت نفرت نوع اول كه كار استالين‌هاي روزگار است، محل بحث من نيست. در اينجا مي‌خواهم به اين امر بپردازم كه چگونه يك انسان كه در ابتدا عاشق انسان‌هاست و داراي خشونت عشق است، آرام آرام، خشونت عشق او تبديل به خشونت نفرت مي‌شود. نوع دوم خشونت نفرت بيشتر مبتلا به روزگار ماست. فرض كنيد كه من عاشق شما هستم، در نتيجه بايد مصالح شما را در نظر بگيرم؛ نه خوشايند‌تان را. آنگاه زماني كه من با شما خشونت مي‌ورزم، شما در مقابل من مقاومت مي‌كنيد. مثلا فرزند من، وقتي كه مي‌خواهم او را به اتاق مطالعه‌اش بفرستم، اگر توانايي داشته باشد در مقابل من مقاومت مي‌ورزد. اگر مقاومتي نمي‌كند به اين دليل است كه توانايي‌اش را ندارد، اما باز هم در درون خود مرا نفرين مي‌كند و از من مي نالد. يعني، طرف مقابل نسبت به به من نوعي مقاومت جسمي ، ذهني و يا رواني خواهد داشت؛ هر چند كه من عاشق او هستم و مصلحت او را مي خواهم. حال اگر بخواهم مقاومت طرف مقابل از بين برود دو كار مي‌توانم انجام دهم. البته هر دو كار بسيار مشكل است و هر دو براي خود من عاشق، درد، رنج، مرارت، تكلف و زحمت فراوان دارد. كار اول اين است كه با «نيروي استدلال‌گر» و يا به تعبير راسل با «نيروي باوراننده»ي خودم استدلال‌هايي بياورم و بتوانم مخاطب خودم يعني معشوقم را قانع كنم كه حق با من است. بنابراين بايد به نيروهاي باوراننده توسل پيدا كنم. اگر توسل به نيروهاي باوراننده موفق باشد، آن گاه خوشايند و مصلحت معشوق من بر هم انطباق پيدا مي‌كند. زيرا معشوق من توانسته است باور پيدا كند. اما استدلال كردن كار بسيار دشواري است.

دشوارترين كاري كه انسان مي‌تواند در عمرش انجام دهد اين است كه فقط با نيروي استدلال، فرد بي‌باوري را به باور بكشاند و يا باور باورمندي را از او سلب كند. اين دشوارترين كاري است ك انسان مي‌تواند در مناسبات اجتماعي انجام دهد. البته غالباً در اين فرآيند از ساير نيروها هم استفاده مي‌شود. اما اگر فقط بتوانيد با نيروي استدلال، چنين كاري را انجام دهيد واقعاً كار دشواري را انجام داده‌ايد. يعني، اگر با نيروي استدلال، فردي را كه معتقد نيست «الف ب است»، بتوانيم معتقد كنيم كه «الف ب است» و يا فردي كه معتقد است «الف ب است» را بتوانيم با نيروي استدلال اين اعتقاد را از او بگيريم، آنگاه كار دشواري را انجام داده‌ايم. بنابراين، اگر بخواهيم مصلحت و خوشايند معشوق ما بر هم انطباق پيدا كند، اولين كاري كه بايد انجام دهيم اين است كه براي او استدلال كنيم، اما اين استدلال كردن بسيار دشوار است. عاشق براي انجام اين كار، علاوه بر غليان عشقي كه نسبت به معشوق بايد داشته باشد، به دو چيز ديگر نيز نيازمندم است: يكي معلومات بسيار وسيع و ديگري قدرت تفكر بسيار بالا. اما ممكن است اين دو امر به رغم عشق شديد عاشق به معشوق در عاشق نباشد. فقدان اين دو امر، سبب مي‌شود كه من نتوانم از طريق استدلال معشوق را قانع كنم و در نتيجه همچنان معشوق من بر موضع خويش باقي خواهد ماند.

كار دومي كه مي‌توان انجام داد كه اين نيز به اندازه كار اول دشوار است اين است كه «آستانة وجودي» معشوقم را تغيير دهم. يعني او را به حالتي برسانم كه بدون استفاده از استدلال، بفهمد كه من چه مي‌گويم. اين كار به معناي تغيير آستانه وجودي طرف مقابل است. در اينجا استدلالي در ميان نيست:

پرسيد يكي« كه عاشقي چيست؟»/ گفتند: «چو ما شوي بداني»

اين سخن به اين معناست كه اگر مانند من عاشق نشده باشي، هر قدر هم كه من استدلال كنم كه عاشقي چيست، نمي‌تواني بفهمي و اگر هم مانند من عاشق شده باشي، ديگر نيازي به استدلال نداري. بنابراين تا عاشق نشده‌اي استدلال در تو كارگر نمي‌افتد و زماني هم كه عاشق شده باشي ديگر از استدلال بي‌نياز خواهي بود. اگر من عاشق نتوانم هيچ يك از اين دو كار (استدلال و تغيير آستانه وجودي) را انجام دهم، ولي در عين حال خشونت من هنوز در مرحله خشونت عشق باشد، يعني بخواهم به مصحلت شما عمل كنم، اما نتوانسته باشم كه اين مصلحت را از هيچ يك از اين دو طريق به شما ثابت كنم، ضمن آنكه همچنان عاشق شما هستم، اين سبب مي‌شود كه دائماً شما را بر خلاف خوشايند‌تان به اين سو و آن سو بكشانم و اين كار بر خلاف خوشايند شماست، اما اگر شما قدرت داشته باشيد در مقابل كار من مقاومت مي‌كنيد. ممكن است بچه‌ها نتوانند در مقابل پدر و مادرشان مقاومت كنند، اما اين حرف در مورد يك ملت ديگر صادق نخواهد بود. يك ملت در مقابل يك نفر مي‌تواند مقاومت كند. شخصي كه مي خواهد ملتي را تغيير بدهد، با فرض اينكه در ابتدا خشونت عشق، او را به اين كار كشانده باشد، رفته رفته، خشونت عشق به خشونت نفرت تبديل مي‌شود. از نگاه او، اين ملت، خاصيت چكش‌خواري و تورق و صورت‌پذيري ندارند. چنين شخصي عيب را به خودش نسبت نمي‌دهد و تصور نمي‌كند كه عيب از خود اوست. حالِ او مانند كسي است كه متوجه حماقت خودش نمي‌شود كه به گربه نمي‌توان آموزش رقص داد. به همان جهت بود كه در ابتداي بحث اشاره كردم كه اگر خشونت عشق منضم به بي‌خبري از واقعيت‌هاي انساني شود، تبديل به خشونت نفرت مي‌گردد. در اين مثال، شخص بي‌خبر از اين واقعيت است كه سازو كار (anatomy) بدن گربه، به او اجازه رقص نمي‌دهد. يعني، شخص از يك واقعيت در عالم گربه‌ها، بي‌خبر است و در نتيجه از گربه‌اش متنفر مي‌شود و هرگز به اين مسأله نمي‌انديشد كه تقصير از خودش است، يعني اينكه نمي‌داند كه گربه نمي تواند برقصد.

كسان فراواني در تاريخ، ابتدا با عشق به انسان‌ها كار خود را شروع كرده‌اند و به خاطر عشق به انسان‌ها خوشايند انسان‌ها را لحاظ نكرده‌اند بلكه مصلحت آنها را لحاظ كرده‌اند. اما وقتي كه خواستند اين كار را انجام دهند، يعني مصلحت انسان‌ها را در نظر بگيرند نه با نيروي استدلا‌گر توانستند مصلحت انسان‌ها را به آنها بباورانند و نه توانستند آستانه وجودي انسان‌ها را تغيير دهند، در نتيجه خشونت ورزيدند. اين خشونت تا اين مرحله، خشونت عشق بود، اما از مرحله‌اي كه انسان‌ها در مقابل آنها مقاومت نشان دادند، آن گاه خطاب به انسان‌ها چنين گفتند كه اين انسان‌ها چه موجودات خبيثي هستند كه ما مي‌خواهيم مصلحت آنها را پياده كنيم، اما آنها در مقابل ما مقامت مي‌كنند. آن گاه چنين ادامه مي‌دهند كه اين افراد يا مشكل در «نطفه‌» دارند، يا مشكل در «لقمه» دارند يا خبث طينت دارند يا فطرت‌شان مدسوس و دستكاري شده است يا ... چنين افرادي، وقتي كه با اين واقعيت مواجه مي‌شوند كه انسان‌ها آن چيزي كه آنها مي‌خواسته‌اند نيستند، آن گاه نفرت در دلشان پديد مي‌آيد. يعني عشقي كه روز اول آنها را به خشونت واداشته بود، به خاطر مقاومتي كه انسان‌ها در مقابل آنها كرده‌اند، تبديل به نفرت مي‌شود و ديگر از سر نفرت به خشونت مي‌پردازند. يعني مي‌كوشند كه به زور انسان‌ها را به سمت آن چه كه خود مي‌خواهند بكشانند و اين امري است كه همه ما بايد به آن توجه داشته باشيم. البته نه به اين جهت كه شايد هر يك از ما روزي رهبر سياسي كشوري شويم، بلكه حتي در مناسبات خودمان با فرزند، همسر، همكار، دوست، شاگرد، استاد و همه كساني كه در زندگي با آن‌ها سر و كار داريم، بايد به اين نكته توجه داشته باشيم كه اگر من از سر عشق مي‌خواهم شما را به راهي كه خودم مي‌روم بكشانم، بايد خودم را به آن دو نيرو مجهز كنم؛ يعني يا نيروي استدلال‌گر و يا تغيير آستانه وجودي. در غير اين صورت شما تا زماني تابع من خواهيد بود كه نتوانيد در مقابل من مقاومت كنيد، اما به محض آنكه توانايي مقاومت را بيابيد، در مقابل من خواهيد ايستاد. اين مقاومت در درون من، آهسته آهسته، از عشق من به شما مي‌كاهد و به نفرت من نسبت به شما مي‌افزايد. در نتيجه، پس از مدتي من از انسان‌ها متنفر مي‌شوم.

اين امر واقعيتي است كه در طول تاريخ بارها پيش آمده است. «مصلحان خيرخواه» آهسته آهسته، به خاطر بي‌خبري از واقعيت‌هاي انساني تبديل به «مستبدان خيرخواه» مي‌شوند و آهسته آهسته، «مستبد خيرخواه» به «مستبد بدخواه» تبديل مي‌شود. زيرا هر كسي وقتي كه انسان‌هاي ديگر در مقابلش بايستند، آرام آرام، نفرت آنها را به دل مي‌گيرد. اين نكته‌اي است كه چنان كه در جاي ديگري متذكر شده‌ام هم در روانشناسي تجربي، در شاخه روانشناسي اجتماعي، تحقيق شده است و هم تاريخ، آن را نشان داده است. يعني، هم با متدولوژي تاريخي، مي‌توان اين نكته را اثبات كرد و هم با متدلوژي علوم تجربي انساني؛ يعني با روانشناسي اجتماعي. بنابراين چاره‌اي جز اين نيست كه اگر انساني بخواهد كه انسان‌ها در مقابلش مقامت نكنند و به سمت مصالح‌شان بروند، بايد خودش را به اين دو نيرو و يا حداقل يكي از اين دو نيرو مجهز كند. به عبارت ديگر، يا چنان تأثيري در ديگران داشته باشد كه آستانه وجودي ديگران را تغيير دهد ـ كه اين كار راه‌هاي مختلفي دارد ـ و يا آن كه از نيروي استدلال‌گر استفاده كند. اما آيا چنين خشونت نفرتي موفق مي‌شود يا خير؟ به مثال فررند خود باز مي گردم و سعي مي‌كنم تا همه چيز را از روزنه و پنجره آن مثال بنگرم.

اگر من واقعاً عاشق فرزند خودم باشم شكي نيست كه بايد مصلحت او را در نظر بگيرم؛ نه خوشايندش را. اما در عين حال دو مطلب وجود دارد. اگر من در عشق خود به فرزندم صادق باشم، زماني كه مي‌خواهم با او خشونت بورزم و او را به سمت مصلحتش‌بكشانم، بايد دو پيش فرض را احراز كرده باشم: يكي اينكه يقين داشته باشم كه آنچه را كه مصلحت فرزندم مي‌دانم، واقعاً به مصلحت اوست. اما چنين پيش فرضي را من از كجا آورده‌آم؟ مثال مسواك زدن را در نظر بگيريد. چرا من با فرزندم خشونت مي‌ورزم؟ زيرا فرزند من مثلاً تا ده سالگي اين مصلحت را نمي فهمد و در نتيجه من بايد او را وادار به مسواك زدن كنم. چرا من چنين خشونتي را بر خود مجاز مي‌دانم و بر فرزندم روا مي‌دارم؟ به اين دليل كه يك دانش آفاقي/ عيني(objective) يعني، دانشي كه در يكي از شاخه‌هاي پزشكي حاصل آمده است، به من يقين عيني مي‌دهد كه مسواك زدن، روي هم رفته، به سود اين بچه است. من بايد چنين يقيني را داشته باشم؛ نه يقين انفسي / ذهني (subjective)يعني، يقيني كه خودم دارم. زيرا هر كسي هم كه به خرافه‌اي معتقد است به آن خرافه يقين ذهني دارد. بنابراين، يقين عيني لازم است، يعني يقيني كه تحقيقات عيني و به تعبير بهتر، تحقيقات متدولوژيك، نشان داده‌اند كه مصلحت در چنين چيزي است. بنابراين، اولين پيش‌فرضي كه بايد داشته باشم اين است كه اگر من خودم معقدم كه مصلحت فرزند من در مسواك كردن است، نمي‌توانم صرفاً به اعتقاد خودم اكتفا كنم، بلكه بايد تحقيقات عيني نيز چنين حقي را به رسميت بشناسد. در غير اين صورت ممكن است، من سال‌ها با خشونت فرزندم را به مسواك زدن وادار كرده باشم، اما مسواك براي دندان مضر باشد و من نيز در اشتباه بوده باشم. پس پيش‌فرض اول اين است كه در امري مي‌توان نسبت به معشوق خشونت ورزيد كه در آن امر يك دانش عيني مؤيد و حامي من باشد. پيش فرض مهم دوم اين است كه من در امري بايد خشونت بورزم كه با رغبت انجام گرفتن كار يا بدون رغبت انجام گرفتن آن، تأثيري در نتيجه كار نداشته باشد. چنانكه در مثال مسواك زدن، فرزند چه در حال آفرين گفتن به پدر باشد و چه در حال نفرين پدر، يعني چه سپاسگزار او باشد و چه او را سرزنش كند، در هر حال رواني كه باشد و فعل مسواك زدن را انجام دهد، مسواك اثر مثبت خود را خواهد داشت. يعني اثر مثبت مسواك از آن كساني نيست كه با رضا و رغبت، عمل مسواك زدن را انجام دهند، بلكه حتي كساني همه كه به زور مسواك مي‌زنند، اثر مثبت مسواك را دريافت مي‌كنند. اما همة كارها چنين نيست. مثلا آيا نماز گزاردن به زور هم، همان اثر را دارد. يعني چه شخص با رغيت نماز بگزارد و چه بدون رغبت، آيا نماز همان اثر را خواهد داشت؟ در اينجا متوجه مي‌شويم كه ظاهراً پديده‌ها دو دسته هستند: پديده‌هايي كه چه طوعاً (از سر رغبت) و چه كرهاً (از سر بي‌ميلي) انجام شوند، در هر دو حال ما را به نتيجه مي‌رسانند و پديده‌هايي هم وجود دارند كه فقط وقتي از سر رغبت انجام شوند ما را به نتيجه مي‌رسانند. بنابراين من بايد به اين نكته توجه داشته باشم كه من در كارهايي حق خشونت ورزيدن دارم كه در آن كارها طرف مقابل من، چه با ميل و چه از سر بي‌ميلي، چه با نفرت و چه با عشق، چه بخواهد و چه نخواهد، به اثر مثبت كار دست يابد. اما همه كارها اين چنين نيستند. كساني كه آرام آرام خشونت عشق‌شان به خشونت نفرت تبديل مي‌شود به اين دو پيش فرض توجه ندارند. يعني، اولاً مردم را به كارهايي وامي‌دارند كه به خيال خودشان مصلحت است ولي دليل عيني وجود ندارد كه واقعاً آن كار به مصحلت است. ثانياً در كارهايي مردم را به زور وامي‌دارند كه بر آن كارها اگر هم اثر مثبتي مترتب شود، تنها در صورتي است كه كار غير اجباري باشد. يعني، آن اثر مثبت بر كاري مترتب مي‌شود كه از سررضا و رغبت باشد، نه كاري كه از سر بيش ميلي و بي‌رغبتي انجام شود. بنابراين كساني كه مي‌خواهند خشونت‌شان، خشونت عشق باقي بماند بايد به اين نكته توجه كنند كه نسبت به معشوق‌شان اگر مي‌خواهند خشونت بورزند، اين دو پيش فرض را يقين كنند. يعني، اولاً، يقين كنند كه آنچه را كه به مصلحت معشوق شان مي‌دانند واقعاً هم به مصلحت او باشد و مطئمن شوند كه در اشتباه نيستند. ثانياً، كاري را كه با اجبار و اكراه طرف مقابل را به آن وا مي‌دارند، كاري باشد كه با اجبار و اكراه هم به نتيجه برسد.

به مثال فرزندي برمي گرديم كه شب امتحان از تماشاي تلويزيون محروم مي‌شود. اگر دقت كنيم، مي‌بينيم كه اين مثال قدري از مرز مسواك زدن دور مي‌شود. زيرا مسواك زدن حتي زماني كه از سر رغبت نبود نتيجه لازم را داشت، اما وقتي كه فرزند را از تماشاي تلويزيون محروم كرده و به اتاق مطالعه مي‌فرستيم، ديگر نتيجه مطلوب را نخواهد داشت. زيرا اگر فرزند درون خودش، با خودش كلنجار مي‌رود، ديگر تمركز تخواهد داشت و نمي‌تواند درس را به خوبي بفهمد. اين مثال‌ما را به پديده‌هاي نوع دوم نزديك مي‌كند كه هر چند كار از سر اجبار صورت گرفته است، اما ديگر نتيجه مطلوب بر آن مترتب نخواهد شد. فرض كنيد كه من شما را با زور و ضرب به نمازگزاردن و يا روزه داشتن واداشته باشم. همچنين فرض كنيد كه پيش‌فرض‌اول من صادق باشد يعني واقعاً به دليل عيني مسلم شده باشد كه نماز و روزه به مصلحت شماست. اما اين دو فعل از قسم پديده‌هايي است كه اگر از سر رضا و رغبت انجام نشود، اثر مثبت متوقع حاصل نمي‌شود. پس نبايد ديگران را به زور به چنين افعالي واداشت. زيرا اگر خشونت بورزيم هم او را به كاري واداشته‌ايم كه مورد رضايتش نيست و هم نتيجه‌اي از آن كار عايد فرد نشده است. در واقع نه خوشايند او حاصل شده است و نه مصلحتش. كساني كه خشونت عشق‌شان به خشونت نفرت تبديل مي‌شود اين دو پيش‌فرض را لحاظ نمي‌كنند. اگر بخواهم اين دو مطلب را يكي كنم، بدين ترتيب است: از سويي گفته شد كه بايد با دليل عيني مصلحت بودن را نشان دهيم و از سوي ديگر گفته شد كه مراد از دليل عيني، يعني دليل«متدولوژيك». با نظر به اين دو نكته بايد گفت كه در خشونت نفرت به جاي دليل‌هاي «متدولوژيك»، دليل‌هاي «ايدئولوژيك» نشسته است. به عبارت ديگر، در خشونت نفرت دليلي كه با روش تحقيق (method) قابل اثبات باشد وجود ندارد. يعني، من اين جهان‌نگري را را پذيرفته‌ام، تو نيز بايد همين را بپذيري.

قسمت چهارم: ناسازگاري خشونت نفرت با آزادي و عدالت

ــــــــــــــــــــــــــــ

* درج نخست: مجله مدرسه، شماره سوم

+ نوشته شده در سه شنبه چهارم تیر 1387ساعت 7:42 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

خشونت عشق، خشونت نفرت ـ مصطفي ملكيان قسمت دوم

خشونت عشق دو قسم دارد. قسم نخست، خشونتي است كه وقتي من عاشق انسان‌ها مي‌شوم از آن رو كه عاشق انسان‌ها شده‌ام، با خودم اين خشونت را مي‌ورزم. وقتي كه من عاشق انسان‌ها باشم، چه عاشق انسان واحدي باشم و چه عاشق تعدادي از انسان‌ها، اولين خشونت چنين عشقي، متوجه خود عاشق است. يعني وقتي من عاشق باشم، شكي نيست كه به جهات مختلفي با خود خشونت مي‌ورزم. براي نمونه، وقتي من عاشق فردي باشم، طبعاً، درد و رنج آن فرد، درد و رنج من خواهد بود و به ميزاني كه عشق من به او شديدتر مي‌شود، درد و رنج من بيشتر خواهد شد و چه بسا عشق من به او به حدي برسد كه درد و رنج او براي من، درد و رنجي بيش از آن چه كه براي خود او عارض است، عارض كند. مثلاً اين كه در قرآن به پيامبر گفته شده: «عزيز عليه ما عنتم» دقيقاً به همين معناست. يعني، آن چه كه شما را رنج اندك مي‌دهد، او را رنج بسيار مي‌دهد. يعني، پيامبر نسبت به شما، از خود شما، حساس‌تر است. يعني، حساسيت (sensitivity) در كساني مانند بودا و محمد‌بن‌عبدالله (ص) بسيار زياد است و در نتيجه درد و رنجي كه عايد آنها مي‌شود بيش از درد و رنجي است كه عايد مردم مي‌شود.

از سوي ديگر، من نمي‌توانم با آرزوي كاسته شدن ار درد و رنج‌هاي معشوق خود، از درد و رنج او بكاهم، بلكه بايد دست به كاري بزنم. اين «دست به كار زدن» درد و رنج دومي است كه باز عايد خودم مي‌شود. زيرا وقتي كه مي‌خواهم براي كاستن از درد و رنج معشوق دست به كار شوم با يك سلسله مشكلاتي مواجه مي‌شوم.

نكته سوم هم اين است كه هميشه داشته‌هاي من و يا به تعبير امروزي امكانات من براي كاستن از درد و رنج ديگران به مراتب كمتر از امكاناتي است كه كاستن از درد و رنج‌هاي تمام انسان‌ها اقتضاء مي‌كند. بنابراين من هميشه مي‌دانم كه حتي تا آخر عمرم، نمي‌توانم انسان‌هايي را ببينم كه درد و رنج نداشته باشند. خود اين تصور كه «درد و رنج سرنوشت تراژيك معشوق من است» يعني زائل ناشدني بودن اين درد و رنج سبب افزايش درد و رنج من مي‌شود. بنابراين، شكي نيست كه به اين سه جهت، وقتي كه من عاشق انسان‌ها باشم و آن‌ها را دوست بدارم، درد و رنج عايد من مي‌شود. اين درد و رنجي است كه عشق به خود من وارد مي‌كند و به اين معنا عشق با خود من عاشق، خشونت مي‌ورزد. به تعبير ديگر، عشق جلادي است براي طبع خود عاشق. يعني عاشق همواره زير تازيانه عشق خودش اشت.

قسم ديگر خشونت عشق، معطوف به معشوق است. يعني عاشق علاوه بر آن كه خودش درد مي‌كشد و رنج مي‌برد، ممكن است به معشوق خودش هم درد و رنج وارد كند. اگر انساني، «انسان آرماني» شد، آنگاه «خوشايند» او «مصلحت» ناميده مي‌شود. البته منظور از انسان آرماني، انسان كاملي كه در عرقان يا ادبيات گفته مي‌شود نيست، بلكه از نظر فيلسوفان اخلاق، «انسان آرماني»، انساني است كه همه اطلاعات لازم براي تصميم‌گيري را دارد. چرا يك بچه از مسواك كردن خوشش نمي‌آيد؟ زيرا همه اطلاعات لازم در باب آثار و نتايج مثبت مسواك كردن و آثار و نتايج منفي مسواك نكردن را ندارد. اما فرض بر اين است كه پدر و مادري كه بر مسواك كردن او مصر هستند همه اطلاعات لازم را دارند.

انسان آرماني در اخلاق، يعني انساني كه براي هر عملش چه از مقوله فعل و عمل كردن باشد و چه از مقوله ترك فعل و عمل نكردن اطلاعات لازم را دارد. كسي كه اين اطلاعات لازم را دارد هر چه كه از آن خوشش بيايد به مصلحت او خواهد بود. يعني خوشايند و مصلحت او بر هم انطباق داشته و بدآيند و مفسده‌اش نيز بر هم انطباق داردند. اما اكثريت ما انسان‌ها، آرماني نيستيم و در نتيجه، خوشايند و مصلحت‌مان در دو جهت سير مي‌كنند.

مثال ديگر اين است كه هنگامي كه من فرزندم را شب امتحان از پاي تلويزيون بلند مي‌كنم و به اتاقش مي‌فرستم تا درس بخواند و در نتيجه او را از ديدن فيلم سينمايي مورد علاقه‌اش محروم مي‌كنم، مسلماً فرزند من ناراحت خواهد شد. زيرا خوشايند او نيست، حتي وقتي به اتاق‌اش مي‌رود ممكن است در دلش نسبت به من هزار ناله و نفرين داشته باشد.

در اين مثال من به چه مجوزي، فرزندم را بر خلاف خوشايندش به كار ديگري كشانده‌ام؟ به اين دليل كه گويا فرض من اين است كه اطلاعاتي هست كه من دارم، اما فرزندم ندارد و چون چنين است آنگاه چاره‌اي نيست جز آن كه چنين فرض كنم كه اگر فرزند من اين اطلاعات را در حالت آرماني مي‌داشت، همين تصميمي را كه من بر او تحميل مي‌كنم مي‌گرفت. اما، در حال حاضر، او چنين اطلاعاتي را ندارد. اولين تعبيري كه از تفكيك ميان «خوشايند» و «مصلحت» مي‌توان داشت اين است كه خوشايند هميشه مصحلت نيست و فقط در انسان آرماني، خوشايند و مصلحت بر هم انطباق دارند و انسان آرماني، يعني انساني كه به جميع آثار و نتايج فعل خودش علم و آگاهي دارد. تعبير دومي هم مي‌توان به كار برد و آن اينكه «خوشايند» يعني، «خوشايند زودگذر» و «مصلحت» يعني، «خوشايند ديرپا».

البته من خودم تعبير اول را به جهاتي كه اكنون نمي‌خواهم وارد بحثش شوم ترجيح مي‌دهم، هر چند كه تعبير دوم را هم تعبير خوبي‌مي‌دان.

يعني ما، در واقع، پاره‌اي خوشايند‌هاي كوتاه مدت داريم و پاره‌اي خوشايند‌هاي درازمدت. مثلاً وقتي به خاطر يك بيماري مي‌خواهند عضوي از بدن مرا قطع كنند، هر چند كه نقس قطع كردن آن عضو بدآيند من است و خوشايند من نيست، اما در درازمدت، قطع كردن آن عضو به صلاح من است. بنابراين گويا من از طريق «درازمدت بودن» و يا «كوتاه مدت بودن» خوشايند‌ها، ميان خوشايند و مصلحتم تفكيك مي‌‌كنم.

حال وقتي كه انسان، عاشق انسان ديگري است «خوشايند و بدآيند» او را رعايت نمي‌كند بلكه «مصلحت و مفسده» او را رعايت مي‌كند. چرا پدر و مادر از ديدن اينكه فرزندشان در شب امتحان، پاي تلويزيون بنشيند بسيار ناراحت مي‌شوند و او را به اجبار به اتاقش مي‌كشانند؛ حتي به قيمت اينكه ناراحت شود. اما در مورد فرزند همسايه با اينكه در مورد او هم اطلاع دارند كه در حال تماشاي تلويزيون است حساسيت و ناراحتي نشان نمي‌دهند؟ زيرا فرض بر اين است كه عشق پدر و مادر به فرزندشان بيش از عشق آنها به فرزند همسايه است و در نتيجه خشونتي كه با فرزندشان مي‌ورزند، بيش از خشونتي است كه با فرزند همسايه مي‌ورزند. يعني، اگر فرزند آنها بگويد كه چرا شما وقتي فرزند همسايه، كارنامه مردودي به منزل مي‌آورد، اخم نمي‌كنيد، يا به او سيلي نمي‌زنيد، يا بر سرش فرياد نمي‌كشيد، در حالي كه در مورد فرزند خودتان اين كارها را انجام مي‌دهيد، آن گاه آنها در پاسخ خواهند گفت: زيرا كه ما تو را بيشتر از فرزند همسايه دوست داريم. اين حرف به اين معناست كه وقتي من فرزندم را دوست دارم. با او خشونتي مي‌ورزم كه اين خشونت را با كسي كه او را دوست ندارم نمي‌ورزم. همچنين با كسي هم كه او را كمتر دوست دارم چنين خشونتي نمي‌ورزم. بنابراين، خشونت عشق ناشي از اين است كه عاشق مصلحت معشوق خودش را مي‌خواهد و چون مصلحت او را مي‌خواهد، در نتيجه، با او خشونت مي‌ورزد.

مصطفي ملكيان

قسمت اول: تفاوت خشونت عشق و خشونت نفرت

قسمت دوم: اقسام خشونت عشق

قسم سوم : اقسام خشونت نفرت

قسمت چهارم:‌ ناسازگاري خشونت نفرت با آزادي و عدالت

* درج نخست در مجله مدرسه، شماره سوم.

+ نوشته شده در یکشنبه دوم تیر 1387ساعت 6:52 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

پاسخ فرزند مهندس بازرگان به سروش و معجزه قرن 21 قرآن

... و راسخان (ريشه داران) در علم گويند:
بدان باور داريم، همه كتاب از جانب پروردگار
ماست، و تنها خردمندان پذيراي اين پندند.
(آل عمران ۷)

استاد عاليقدر جناب آقاى دكتر سروش، مصاحبه خبرنگار راديو جهاني هلند با جنابعالي را كه تحت عنوان «كلام محمد» منتشر شده بود، پس از مدتي از انتشار آن خواندم و استقلال رأي و شجاعت علمي شما را در بيان آنچه درست مي‌پنداريد ستودم، بي ترديد نظريات شما در مواردي هم كه خلاف باورهاي عمومي است، از آنجا كه حركت آفرين و انگيزنده ايمان‌هاي آرام گرفته و ساكت است، بايد مورد استقبال و استفاده قرار گيرد و صاحبان انديشه را به ميدان تضارب آراء و تبادل افكار فرا خوانده و در جدالي احسن و دعوتي حكيمانه به سوي حقيقت، فضاي فرهنگي بسته و بي نور جامعه ما را گشايشي بخشد.

اين قلم نيز كه همواره از آثار فكري شما سود برده و گهگاه نيز نقد و نظرياتي تقديم داشته است، اين بار نيز مي‌خواهد با طرح سؤالاتي كه از تعارض استنباط خود از كتاب خدا با نظريات اخير جنابعالي ناشي شده است، به بارور شدن اين بحث با بضاعت مزجات خود مددي برساند، باشد تا به ياري نازل كننده كتاب، گامي به شناخت كلام وحي نزديك‌‌تر شويم.

عرايض بنده پراكنده و از زواياي مختلفي است كه ذيلاً به استحضار مي‌رساند:

گوينده و مخاطب قرآن كيست؟
پاسخ اين سؤال را خارج از بحث‌هاي كلامي و مجادله‌هاي لفظي، به سادگي مي‌توان با يك بار مرور اين كتاب دريافت كرد. ظاهر قرآن آشكارا نشان مي‌دهد كه حتي يك بار هم پيامبر سخنگو نيست و حتي يك آيه هم در سراسر قرآن نمي‌يابيم كه گوينده‌اش رسول مكرم باشد! البته، در مواردي با ذكر: قال الرسول، اذ تقول و ... گفتار او نقل شده است، ولي گوينده آن خداست نه پيامبر! و اين حقيقتاً شگفت آور است.

چند سال قبل ترجمه‌اي از قرآن را به يك معلم آمريكايي كه پس از وقايع يازده سپتامبر سال ۲۰۰۱ كنجكاو به محتويات قرآن شده بود، دادم. اولين سؤالي كه در ديدار بعدي بلافاصله از من كرد، اين بود كه: «گوينده و مخاطب قرآن كيست؟!»

او كه در كتاب مقدس همواره حواريون و نويسندگان بخش‌هاي مختلف كتاب را «گوينده» مستقيم (يا از قول حضرت موسي و حضرت عيسي) يافته بود، از تنوع و تغيير دائمي گوينده و مخاطب در قرآن (كه كاملاً مغاير و متفاوت با كتابهاي متداول بشري است) شگفت زده شده و اين تغيير مستمر ضماير و زمان (گذشته، حال و آينده) او را آشفته كرده بود!!

من البته در آن روز پاسخ مختصري به او دادم، ولي سؤالش همچنان در ذهنم باقي مانده بود تا امروزكه به بركت مصاحبه شما توانستم پاسخ دقيق‌تري براي آن به شرح ذيل پيدا كنم:
الف: گوينده قرآن البته «خداي نامه» است و يكسره از قول او با ضماير متكلم وحده (من)، متكلم مع الغير (ما) يا غائب و در زمان‌هاي مختلف روايت مي‌كند، با اين حال گاهي فرشتگان گوينده مي‌شوند، گاهي انبياء، گاهي هم خود ما (در سوره حمد، يا در خلال ربناهاي قرآن) و بالاخره گاهي هم ابليس! از آن عجيب‌‌تر در مواردي هم زمين و آسمان و پوست بدن (فصلت ۱۱، ۲۱ و مشابه آن).
ب: مخاطب تنوع در مخاطبين قرآن به مراتب بيش از گويندگانش است و اين فراگيري و شمول را در هيچ كتاب ديگري نمي بينيم . خودِ همين تغيير دائمي زمان (ماضي، مستقبل و حال) و ضمائر (همه حالات ششگانه) و تفاوت مخاطبين، نشانه خدائي و فرا زماني فرا مكاني بودن آن است كه ديگران را از آوردن مشابهش نا توان مي‌سازد.

امّا انواع مخاطبين:
• مخاطب قرآن در مواردي، بخصوص در سالهاي نخست، شخص پيامبر است يا اهل بيت او ... (۱)
• گاهي مخاطب مومنين اند و خدا درباره پيامبر با آنها سخن ميگويد!در اين حالت آورنده قرآن غائب فرض مي‌شود.(2)
• مردم معاصر پيامبر (اعم از مومن و كافر و منافق) مخاطب مستقيم آيات زيادي هستند.
• در بسياري از موارد، اهل كتاب و بني اسرائيل مخاطب واقع شده اند، به گونه‌اي كه انگار اين كتاب براي هدايت آنها و در تأييد و تصديق و تقويت تورات و انجيل نازل شده است.
• «ناس»، يعني توده‌هاي مردم، صرف نظر از ملت و آئين با خطاب‌هاي: يا ايها الناس (۱۹ بار) يا ايها الانسان، يا بني آدم و ... مخاطبين آيه‌هاي زيادي هستند. قرآن خود را: «هدي للعالمين» (هدايت براي عالميان)، «كافة للناس» (فراگيرنده همه مردم)، «نذيراً للبشر» (هشدار دهنده به بشريت) و «رحمهً للعالمين» معرفي كرده است.
• مخاطب قرآن گاهي فرشتگان هستند (۳)، گاهي هم ابليس (۴)
• زمين و آسمان (۵) و حتي موجودات (۶) نيز گاهي مخاطب قرآن واقع شده اند! در موارد فوق، اعم از گوينده يا مخاطب، خدا به عنوان يكي از دو طرف گفتگو و پيام مطرح است.
عجيب اين كه در آياتي از قرآن خدا نه گوينده است و نه مخاطب، بلكه آنچه نقل شده «ديالوگ» يا گفتاري است در زمينه‌هاي زير: • مكالمه اهل بهشت با يكديگر يا با جهنميان (۷)
• مكالمه جهنميان با يكديگر يا با بهشتيان (۸)
• مكالمه فرشتگان با بهشتيان يا جهنميان (۹)
• مكالمه ابليس با جهنميان (و بر عكس) (۱۰) عالم قيامت هنوز رخ نداده است و جز خدا، كه خالق زمان و مكان و خارج از آندوست، كسي نمي تواند ناقل اين احوال و اقوال باشد. چگونه پيامبر محدود در زمان و مكان مي‌توانسته گوينده اين سخنان باشد؟

همانطور كه گفته شد، حتي براي نمونه، يك آيه هم در قرآن نمي بينيم كه پيامبر به زبان خودش (نه نقل خداوند) مردم را مخاطب قرار داده باشد. در حالي كه اشعار مولوي و حافظ، مگر در مواردي نادر، تماماً سخن مستقيم آنان خطاب به مردم است.

آيات قرآن در پنج زمينه:
۱- گذشته (تاريخ انبياء و امت‌هاي پيشين)
۲- حال (معاصرين پيامبر)
۳ - آينده (احوالات قيامت)
۴- طبيعت (آيات خدا در آفاق و انفس)
۵- شريعت (اصول و قوانين زندگي سالم)
نازل شده و هر سوره‌اي تركيب و آرايشي از اين هماهنگي را نشان ميدهد.

پيامبر اسلام به دليل «امّي» بودن، به جز مختصري از مورد سوم، هيچ اشراف و اطلاعي از اين مجموعه، نداشته است تا گوينده اين شگفتي‌ها باشد.
قرآن اصرار دارد بر اين نكته تأكيد كند كه او (قبل از نزول قرآن) «نميدانست كتاب چيست و ايمان كدام است». (۱۱) در عمر خود نه كتابي خوانده و نه خطي نوشته بود (۱۲) و «فقط» از «وحي» تبعيت مي‌كرد. (۱۳)

ديكته كردن قرآن
چگونه ممكن است قرآن كلام پيامبر باشد در حالي كه در اين كتاب ۳۳۲ بار فرمان «قل» (بگو) به پيامبر داده شده و او عيناً اين فرمان را با ذكر كلمه «قل» در قرآن آورده است!!

از قذافي (راست يا دروغ) نقل شده است كه گفته بود حال كه پيامبر همه اين اوامر را ابلاغ كرده است، بهتر است براي خلاصه كردن قرآن همه «قل‌ها» را حذف كنيم!!

باز هم عجيب آن است كه ۳۳۱ بار در اين كتاب سخن ديگران و عموماً مخالفين (با افعال: قالوا، يقولون و ...) آمده و قرآن با آزاد منشي پند آموزي عيناً گفتار دشمنان خدا و رسول را نقل كرده تا يكطرفه به قاضي نرفته باشد!!
آيا مي‌توان گفت پيامبر شخصاً خلاف تعاليم خود چنين تصميمي را گرفته بود؟
لحن قرآن درباره پيامبر آنچه برخي از خوانندگان قرآن را به شگفتي، و برخي از مفسران را به توجيه و تغيير ظاهري برخي آيات وا داشته است، لحن اين كتاب درباره پيامبران، به طور اعم و پيامبر مكرم اسلام به طور اخص است، به طوري كه بيش از تجليل و تمجيد و تحسين، لحن تذكر و تربيت و تنبيه و حتي تهديد!! دارد. ما معتقد هستيم كه «متولي بايد احترام امام زاده را نگه دارد»! راستي چرا خدا بندگان برگزيده‌اش را عتاب و خطاب مي‌كند و هشدارهاي هراس آور مي‌دهد؟

• حد اقل چهار بار در موضوعات مربوط به: قضاوت ميان مردم، تحمل مخالفين، توحيد و قيامت، به پيامبر اسلام دستور «استغفار» داده است (۱۴) هر قدر هم در توجيه و تأويل و تغيير معناي متعارف «استغفار ذنوب» تلاش كنيم، اصل آنرا نمي توانيم انكار نمائيم.
• نوزده بار در قرآن هشدار صبور بودن به پيامبر داده شده است.:
احقاف ۳۵- همچون رسولان داراي اراده صبر كن و بر(ايمان آوردن مخالفان يا عذاب آنان) طلب شتاب مكن...
ص ۱۷- بر آنچه مي‌گويند صابر باش و بنده ما داود را بياد آر كه (در تحمل گفتار مخالفين) نيرومند بود.
قلم ۴۸- در تحقق حكم پروردگارت صابر باش و همچون صاحب الحوت (يونس) نباش كه ...
• ۹ بار خداوند با فرمان «لا تطع» (مبادا اطاعت كني) پيامبر را از پيروي كافرين، منافقان، غافلان، اكثريت گمراه و ... هشدار داده است.

• سوره احزاب كه بخشي از آن درباره پيامبر و اهل بيت آنحضرت است، با جمله: «اي پيامبر از خدا بپرهيز» «يا ايها النبي اتق الله ...» آغاز مي‌گردد.
• اصلاً يك سوره در قرآن با اشاره به «محروم كردن پيامبر بر خود، آنچه را كه حلال بود)! سوره «تحريم» نامگذاري شده است، تا با مذمتي تلويحي نشان دهد پيامبر اسلام حتي در مورد شخص خود نيز اختيار اِعمال نظر نداشته است، چه رسد به اصل كتاب!:
يا ايها النبي لم تحرم ما احل الله لك ... (اي پيامبر چرا چيزي را كه خدا بر تو حلال كرده بود بر خود حرام كردي ...)
• تنها مذمت فوق نيست، كه در ارتباط حبيب و محبوب صادر مي‌شود، سوره‌اي ديگر به نام «عبس» يك چهره در هم كشيدن ساده پيامبر را در برابر كوري كه مجلس هدايتي مهمي را با خطاب‌هاي بلند «يا محمد» خود مختل كرده بود، نامگذاري مي‌شود و اين نقد را در تاريخ ابدي مي‌كند!

ابطال‌پذيرى اشارات تاريخى قرآن
جناب دكتر، از آنجايي كه شما در تأييد نظريه‌تان اشاره‌اي به ديدگاه مرحوم طالقاني داشتيد، عبارت ذيل را كه عيناً در تفسير سوره «عبس» و درباره روي در هم كشيدن رسول آمده باستحضارتان مي‌رسانم: «شخص پيامبر اكرم (ص) در طريق رسالت و دعوت آنچنان محكوم و مقدور وحي بوده كه در كمترين انديشه و حركاتش مراقبت مي‌شده، و همين دليل قاطع است كه وحي پيامبران از نوع كشف و الهامات عادي نيست و همچنين از مبدء لاشعور كه روان كاوان جديد براي توجيه هر پديده نفساني به آن روي مي‌آورند و آن را كليد رمز براي گشودن اسرار روحي مي‌شمارند نمي باشد ...
مبدء وحي كه در طريق انجام رسالت الهي و پيشرفت آن، مراقب رسول مسئوول رسالت بود آن چنان كه به انديشه‌ها و اطوار و حركات، حتي نگاه‌ها و خطوط چهره‌اش عنايت خاص داشت» جنابعالي اظهار داشته ايد: «آن چه قرآن درباره وقايع تاريخي، ساير اديان و ساير موضوعات عملي زميني مي‌گويد، لزوماً نمي تواند درست باشد.» در جاي ديگري اضافه كرده ايد: «اگر قرآن را بخوانيد، حس مي‌كنيد كه پيامبر گاهي اوقات شاد است و طربناك و بسيار فصيح، در حاليكه گاهي اوقات پر ملال است و در بيان سخنان خويش بسيار عادي و معولي است.» امّا آن چه خداوند «درباره وقايع تاريخي و ساير اديان» در قرآن ذكر كرده است صريحاً مؤكد ساخته كه: «اينها اخبار غيبي است كه بر پيامبر وحي مي‌شود (ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك) نه نقل سينه به سينه مردم و اسطوره‌هاي تاريخي» نگاه كنيد:
سوره هود آيه ۴۹ (درباره داستان طوفان نوح)
اين از اخبار غيبي است كه بر تو وحي مي‌كنيم . نه تو و نه قومت هيچكدام قبلاً از آن آگاهي نداشتيد .

سوره يوسف آيه ۱۰۳ (درباره ماجراهاي يوسف و برادرانش)
اين از اخبار غيبي است كه بر تو وحي مي‌كنيم، تو نزد آنها نبودي آنگاه كه قرعه كشي مي‌كردند تا كداميك كفالت مريم را به عهده بگيرند و آنگاه (نيز) كه با يكديگر در اين موضوع مخاصمه مي‌كردند.

سوره هود آيه ۱۰۰ (درباره ماجراهاي فرعون و قومش)
اين از اخبار مردم شهرهاست كه «ما بر تو مي‌سرائيم) برخي همچنان بر پا و برخي از صحنه هستي درو شده‌اند.

به طور كلي قرآن همه قصص انبياء را «كلام خدا» و ذكر و يادآوري مستقيم او بر رسول ناميده (طه ۹۹) و آنها را «قصص الحق» يعني ماجراهاي تحقق يافته و راستين، نه سمبليك و اسطوره‌اي شمرده است.

خداوند از اين كه پيامبر با حسن نيت و خوش بيني ذاتي خود همواره اجازه خواستن منافقان براي ترك جبهه به بهانه‌هاي مختلف را رخصت مي‌داد و حكمت و ضرورت «نه گفتن» را بعضاً ناديده گرفته بود، او را «مشمول عفو خدا» مي‌شمارد:
توبه ۴۳ – خدا تورا ببخشد! چرا به آنها اجازه دادي ... (عَفَا اللّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ...) جناب دكتر، اگر «پيامبر آفريننده و توليد كننده وحي است»، چگونه مي‌توان دلايل روشن و تهديدهاي بسيار شديد ذيل را ناديده گرفت:
حاقه ۳۸ تا ۴۹:
«سوگند به همه آنچه مي‌بينيد و همه آنچه نمي بينيدكه اين قرآن قطعاً سخن رسول گرامي (جبرئيل) (۱۵) است و سروده‌هاي يك شاعر نيست، ولي اندكي باور مي‌كنند! گفتار يك كاهن هم نيست، هرچند اندكي پند مي‌پذيرند، بلكه نازل شده‌اي از جانب رب العالمين است . اگر او (پيامبر) سخناني بر ما بسته بود، قطعاً او را به چنگ قدرت مي‌گرفتيم، آنگاه شاهرگش را قطع مي‌كرديم، در حاليكه هيچيك از شما قادر به دفاع از او نبود.»

همچنين: اسراء ۷۳ و ۷۴
«نزديك بود از آن چه بر تو وحي كرديم غافلت كنند كه غير آن را به ما نسبت دهي، تا در اين صورت تورا به دوستي گيرند، و اگر تو را ثبات قدم نبخشيده بوديم، نزديك بود اندكي به آنان متمايل شوي .در اين صورت تو را دو چندان در حيات دنيا و دو چندان پس از مرگ مي‌چشانديم و در برابر ما هيچ ياوري براي خود نمي يافتي.»

پيامبرى و شاعرى جنابعالي با استفاده از استعاره شعر براي تبيين مسئله وحي آورده ايد: وحي «الهام» است. اين همان تجربه‌اي است كه شاعران و عارفان دارند... وحي بالاترين درجه شعر است، شعر ابزاري است معرفتي ... شاعر احساس مي‌كند منبعي خارجي به او الهام مي‌كند ... شاعر مي‌تواند افق‌هاي تازه‌اي را به روي مردم بگشايد. بنده مطلقاً منكر وجوه مثبت شعر و ادب و انواع هنرها در تلطيف روح انساني و تقويت اهداف آرماني آدمي نيستم، و نيز ميدانم كه كاربرد و مدعاي شعر امروز با آنچه در روزگار جاهليت مرسوم بود بعضاً متفاوت است، با اين حال از آن جائي كه شناسائي وحي از طريق استعاره شاعري را در تعارض با اصرار جدي قرآن در تفكيك اين دو مقوله مي‌يابم، بيم دارم كه چنين تمثيل و تشبيه و استعاراتي محتواي خدائي وحي را در سطح ذهن پردازي‌هاي بشري نازل كند.

جنابعالي بهتر مي‌دانيد كه «شاعري» اتهامي بوده است كه منكرين پيامبر عليه او به كار مي‌بردند و قرآن اصرار داشته تصريح نمايد: «پيامبر را شعر نياموخته ايم و (شاعري) شايسته او هم نيست، آن (چه عرضه كرده) جز يادآوري و خواندني روشنگري نيست . تا هر آن كس را كه زنده است از خطرات هشدار دهد و گفتار را درباره ناسپاسان تحقق بخشد» (ياسين ۶۹)
شما شعر را در كنار علم و فلسفه ابزاري معرفتي تلقي كرده ايد، كه از منبعي خارجي به شاعر الهام مي‌شود. امّا قرآن اين منبع را اوهام و خيالات و ذهنيات دور از عمل مي‌نامد كه موجب سرگرداني در وادي‌هاي بي مسئوليتي و دل خوشي به خيال پردازي‌هاي سرگرم كننده مي‌شود، البته بااستثناء شمردن كسانيكه هنر خود را در خدمت دفاع از محرومين و ظلم ستيزي قرار مي‌دهند:
سوره شعراء آيه ۲۲۴:
شاعران را رهروان گمراهي (نه رشد) پيروي مي‌كنند، آيا نمي بيني كه در هر صحراي سخن سرگردانند و سخناني (به مبالغه) مي‌گويند كه به آن عمل نمي كنند؟

اگر شاعراني همچون سعدي و حافظ و مولوي و امثال آنها در سرزمين‌هاي ديگر سخناني نغز و نكته آموز گفته اند، يا از منبعي الهي الهام گرفته و به «حبل الله» چنگ زده اند و يا به حبلي از مردم (حبل الناس) و حمايت از آنها در برابر ستمگران آويخته اند. و گرنه تاريخ ما ليست بلندي از شاعران مديحه سراي درباري كه صله بگير سلاطين و سرپوش ستم كاريهاي آنها بودند پيش رو دارد.
وحى مكانيسمى عام جنابعالي در تبيين خود از مسئله وحي و با نقد ديدگاه سنتي، در واقع دو نظريه مخالف را به سادگي تعريف كرده ايد:
۱- ديدگاه سنتي، كه قرآن را به تمامه كلام خدا، مصون از خطا، و پيامبر را همچون ضبط صوت تكرار كننده الهامات مي‌داند .
۲- ديدگاه نو گرايان، كه قرآن را كلام پيامبر، و در مسائل اين جهاني و جامعه انساني خطا پذير و قابل نقد مي‌داند. اين قلم را گمان بر اين است كه ضمير به كاربرده شده در مكانيسم وحي، چه بسا راهنماي مفيدي براي نزديك شدن به فهم مسئله و رسيدن به تلفيقي از اين دو تلقي باشد و به خواست خدا برخي سوء تفاهم‌ها را مرتفع سازد .

توضيح آنكه خداوند در قرآن افعال خود را گاهي با ضمير «من» (اني، انا، و ...) مطرح كرده است (۱۶) و گاهي هم با ضمير «ما» (انّا، نحن و ...) (۱۷) و عجيب اينكه مسئله وحي را، به غير از يك استثناء (۱۸)، همواره (۳۳ مرتبه) با ضمير متكلم مع الغير (ما) عنوان كرده است! (۱۹) مثل: اوحينا (ما وحي كرديم)، نوحي (ما وحي مي‌كنيم)، نوحيه، نوحيها، وحينا (وحي ما) .

براستي چه تفاوتي ميان «منِ» خدا با «ماي ِ» او در مكانيسم وحي وجود دارد و چرا مسئله وحي را مربوط به «ما» شمرده است؟! اين ما چه كسي يا چه كساني هستند؟!
در مثالي ساده شايد بتوانيم به فهم مسأله نزديك شويم، وقتي مدير مدرسه‌اي اعلام مي‌كند «ما» امسال يكصد نفر در دانشگاه قبولي داديم، هيچكس فكر نمي كند كه اين موفقيت با دخالت شخصي و پارتي بازي شخص مدير حاصل شده است، بلكه بديهي مي‌داند كه عملكرد مديران، معلمان و كاركنان مدرسه تحت سرپرستي و برنامه ريزي مدير از يكطرف، و همت و تلاش قبول شدگان از طرف ديگر اين پيروزي را بار آورده است.

در مدرسه هستي نيز پيامبران و اولياء الهي شاگردان ممتازي هستند كه توفيق ورود به دانشگاه سعادت و رضايت رب را پيدا مي‌كنند، با اين تفاوت كه نقش مدير در مدارس دنيائي محدود و معين و عاملي در كنار عوامل ديگر است و نقش «رب العالمين» مطلق و همه جانبه و مولد و موجد بقيه عوامل مي‌باشد.

جنابعالي با دخالت دادن احساسات و احوالات روحي پيامبر و حتي تأثير شاد و طربناك يا ملول و محزون بودن او در متن اين كتاب، در حقيقت قرآن را به دو بخش خدائي (مربوط به خدا شناسي، آخرت و اخلاقيات) و بخش تاريخ و اجتماعيات و ... كه ابطال پذير و در معرض خطا هستند تقسيم كرده ايد!؟ و پيامبر را شاگرد اولي شمرده ايد كه تنها بعضي از نظريات مدير مدرسه هستي را منتقل كرده است.

از آن جايي كه در مكانيسم وحي، ضمير «ما»، نقش پروردگار (مشيت حكيمانه هدايت و رحمت او) را در به كار انداختن انرژي‌ها و عوامل وحي (جبرئيل امين) نشان مي‌دهد، و شخص رسول جزئي از ضمير «ما» و ميوه و محصول اين فرآيند است، اين جزء كه «امانت دار» پيام و مأمور ابلاغ آن به مردم است، نمي تواند حامل بخشي از پيام بوده و بخشي ديگر را «به زباني كه خود مي‌داند، و به سبكي كه خود به آن اشراف دارد، و با تصوير و دانشي كه خود در اختيار دارد منتقل نمايد.»

اگر شاگرد اول مدرسه هستي، نقش كاملاً مشابه بقيه شاگردان (در مدارس دنيائي) پس از خاتمه تحصيلات داشت، اشكالي پديد نمي آورد كه به راه خود برود، اما از آنجا كه حامل امانتِ «نبوت» و آگاهي بخشي به ديگران شده، منطقاً نمي تواند تعاليمش مخلوطي از «جنبه‌هاي كاملاً بشرى» و محصول طربناكي يا تلخكامي او از يك طرف و «جنبه‌هاي الهي» از طرف ديگر باشد.
«مـن ِ» محمّد در تسخير «وحى» الهى (۲۰) آيا دين و كتاب الهي محصول تراوشات ذهني خّلاق پيامبر است،كه پس از جستجوها و تجربياتي طولاني و تفكرات و تلاش‌هائي در حل معضلات اجتماعي، تحت تاثير الهامات الهي به تدريج شكل گرفته است؟
آيا منشأ و محور و مقصود اصلي، شخص پيامبر است و او آفريننده وحي و قرآن است؟

چنين باورى تناقض صريح با برخي آيات قرآن كه مكانيسم دريافت وحي را صد در صد مستقل از تجربه و تلاش و حتي اراده رسول معرفي كرده است دارد. از جمله: قيامت ۱۶ الي ۱۹
لَا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ. إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ. فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ .ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ
(اي رسول، به هنگام دريافت وحي) زبان خويش حركت مده تا بر (خواندن) آن شتاب كني . جمع كردن آن (در حافظه تو) و خواندنش بر ماست، پس همينكه ما خوانديم آن را دنبال (تكرار) كن، پس از آن نيز بيانش بر ماست. مرحوم علامه طباطبائي (ره) در تفسير الميزان، اين توصيه را به عنوان جمله معترضه‌اي براي «رعايت ادب الهي براي پيش نيفتادن در خواندن وحي قبل از اتمام آن» تلقي كرده است، مثل اينكه معلمي به شاگرد خود كه در حين درس سؤال مي‌كند، مي‌گويد حرف نزن بگذار من سخنم تمام شود و اضافه كرده است: «جمع كردن آنچه به تو وحي مي‌شود و پيوسته كردن اجزاء آن بيكديگر و قرائت آن بر تو به عهده ماست و هيچيك از اينها از ما فوت نمي شود تا تو عجله كني و قبل از خواندن ما آنرا بخواني ... نخست آنرا در ذهن تو از فراموشي و دگرگون شدن حفظ نموده و سپس با زبانت براي مردم مي‌خوانيم و بيان مي‌كنيم.» هرچند توضيحات مرحوم طباطبائي مستقل بودن وحي را از تلاش ذهني و حافظه و حواس و حتي زبان گيرنده آن نشان مي‌دهد، با اين حال جمله «رعايت ادب الهي» و مثالي كه زده شده، قياسي بشري به نظر مي‌رسد.

برداشت دقيق‌‌تر و فني‌‌تر و علمي‌‌تر از اين آيه را در تحليل «مالك بن نبي» نويسنده نو گراي ِ متفكر و مبارزِ بزرگِ الجزائري در كتاب «پديده قرآني» مي‌توان يافت كه مناقضات بين وحي قرآني و «من ِ» محمد يا استعداد و گرايش طبيعي او را با آنچه وي را در حالت پذيرندگي وحي قرار مي‌داد به روشني بيان كرده است: «در آغاز رسالت، هنگامي كه پيامبر خود را در حالت پذيرش وحي مي‌يافت، طبيعتاً حافظه‌اش را به كار مي‌گرفت تا آيات را به تناسب وحي شدنشان حفظ نمايد. اين عمل، يك رفتار غريزي و ماشيني بوده مثل هركس كه به ديگري گوش مي‌دارد و مي‌خواهد گفتار او را حفظ نمايد و به همين دليل گفتار را در دل خود تكرار مي‌نمايد. تكرار كردن، در واقع، اجراي يك عمل ذهني غريزي و فطري اساسي است ...
اين عمل به طور طبيعي از خود «من» در هر مرحله‌اي از آگاهي باشد سرچشمه مي‌گيرد... آيه بالا دقيقاً در جهت عكس و بر خلاف رفتار طبيعي محمد نازل مي‌شود، چه وي براي تكرار و حفظ كلماتي كه در فضاي ذهن او پديدار مي‌شوند و ذهن او را با طنين آهنگين خود، تحريك كرده و متمركز ساخته اند تا حدي اراده خود را آزاد گذارده است ... و به اين دليل، آيه قصد دارد كه در وجود محمد فعاليت آزادانه حافظه را – كه مكانيسم آن دقيقاً در «تكرار منع شده» است، حذف نمايد... بدين ترتيب، آيه باز هم فراتر مي‌رود، نه تنها قدرت اختيار و اراده انساني و تمايل موجود در محمد براي عمل ذهني غريزي (حفظ آيات) را، بلكه حتي قانون رواني فعاليت «حافظه» را نيز در بر مي‌گيرد و منع مي‌نمايد ... تضاد دوگانه اين آيه با تمايل طبيعي محمد و با قانون كلي حافظه، به نحوي خاص غرابت و شگفت انگيزي پديده‌اي را مطرح مي‌سازد كه بدين ترتيب، در زمينه‌اي مطلق و مستقل از عوامل مؤثر رواني و زماني جايگزين مي‌گردد، در نتيجه، اين تضاد دوگانه، ويژگي ماورائي و مطلق پديده قرآن را مشخص مي‌نمايد.» (۲۱) پديده فوق شبيه نوشتن متني عالمانه به دست فردي عامي و بي سواد است كه به عنوان «مديوم» تحت تأثير هيپنوتيزم و القاي رواني در حالت خواب قرار گرفته باشد، يا كسي كه با چشمان بسته نيمه‌هاي شب از بستر خارج شده و مسيري مشخص را به راحتي طي كرده باشد. (۲۲) در اين مورد گوئي اندام و اعضاء و جوارح او در اختيار نيروئي بيروني است و به اراده او حركت مي‌كند. آيا مي‌توان گفت پيامبر در اخذ و انتقال وحي شبيه دستگاههاي ضبط و پخش عمل كرده است؟

ما هر قدر ذهن پيامبر را پاك و خالص و حافظه او را نيرومند و خطا پذير تصور كنيم، نمي توانيم نسبي بودن ظرفيت درك و فهم انسان و تأثير زمينه‌هاي تجربي و تربيتي او را در آنچه مي‌فهمد ناديده بگيريم. در اين صورت جريان وحي همچون آب خالصي كه از منشآ جوشش و جريان خود به تدريج رنگ و رسوب بستر را مي‌گيرد، سخنان پيامبر تلقي او از كلام الهي و درك و فهمي نسبي، با توجه به امي بودن آن رسول، محسوب مي‌گشت، نه عين كلام الهي و آنچه براي هدايت بشر تا آخرت نازل شده است.
شكيب نه شتاب: طه ۱۱۴
فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِن قَبْلِ أَن يُقْضَى إِلَيْكَ وَحْيُهُ وَقُل رَّبِّ زِدْنِي عِلْمًا
پس خداوندِ پادشاهِ حقِ برتر و بالاتر است و تو به خواندن (آنچه بر تو وحي مي‌شود) قبل از اتمام آن شتاب مكن و بگو پروردگارا علم مرا بيفزاي. اين آيه نيز همچون آيه ۱۱۶ سوره قيامت رسول را از شتاب براي خواندن آنچه بر او الهام مي‌شود، قبل از انقضاي وحي، باز مي‌دارد و انگيزه‌اش را براي علم بيشتر افزايش مي‌دهد.
آيا چنين توصيه‌اي اگر محتواي وحي محصول تراوشات فكري و تجربه و تفكر و تلاش‌هاي سياسي اجتماعي پيامبر بود معنائي داشت؟

كدام منطق ممانعت از شتاب و شكوفائي ذهن خلاق و جرقه‌هاي جستجو گرانه را مي‌پذيرند؟
در اين صورت، مطالبِ علميِ فراوان قرآن را كه دور از ذهن معاصرين پيامبر بوده است، چگونه مي‌توان توجيه كرد؟

به قول «موريس بوكاي» پزشك عاليقدر فرانسوى: «نمي توان پذيرفت كه بسياري از مطالب قرآني كه جنبه علمي دارند، با توجه به درجه آگاهي و معلومات در زمان محمد(ص) اثر يك انسان باشد... بدين ترتيب كاملاً معقول و صحيح است كه نه تنها قرآن را به عنوان يك وحي بپذيريم، بلكه حتي به اصالت تضمين شده‌اي كه عرضه مي‌دارد، و وجود قضاياي علمي كه پس از تحقيق در زمان ما به عنوان يك شكست براي فرضيات بشري تلقي مي‌شود، براي «وحي قرآني» نيز مكاني كاملاً ممتاز قائل شويم.»
مكانيسم محافظت كننده از وحى (در برابر عوامل بيروني و دروني ذهن پيامبر) سوره جن ۲۶ تا ۲۸
عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا .
إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا .
لِيَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَدًا .

(خداوند)، دانايِ پنهاني‌هاي عالم است و هيچ كس را بر اسرار غيبش آگاه نمي سازد.
مگر رسولي را كه پسنديده باشد، (در اين صورت حتماً) رصدي (نيروي نگهبان و مراقبي) از پيش رو و پشت سر (مسير بين گيرنده وحي تا مردم و بين مبدأ وحي تا رسول) داخلِ (سيستم) مي‌كند.
تا بداند (اطمينان حاصل نمايد) رسالت پروردگارشان (انتقال وحي به مردم را) ابلاغ كرده اند يا نه، خداوند به انچه در (انديشه و دل) آنان است، احاطه كامل دارد و به شماره (كميت) هر چيز در عالم آگاه است. از آيات فوق اجمالاً نتايج مهم زير استنباط مي‌شود:
۱- خداوند رصدي (نيرو يا فرشته اي) بر رسولان گيرنده وحي مي‌گمارد تا آنچه را بر آنان وحي مي‌شود، بدون كم و كاست و دخالت ذهن و انديشه به مردم ابلاغ نمايند.
۲- اين رصد، هم مسير ابلاغ به مردم را حفاظت مي‌كند و هم مسير مبدأ صدور تا گيرنده وحي، يعني جبرئيل را (بين يديه و من خلفه)
۳-ظرفيت‌هاي ذهني گيرندگان وحي و ميزان معلومات و تجربيات زندگي آنها براي فرستنده وحي كاملاً آشكار است و او احاطه كامل به افكار و انديشه‌هاي آنان دارد، لذا مي‌تواند از نفوذ نظريات و برداشت‌هاي شخصي آنان در محتواي وحي ممانعت نمايد.
۴- عدد اشياء، يعني نظام مقداري همه چيز، از جمله وحي و مباحث هدايتي، نزد خدا شمرده شده و متناسب و مقدر است. بنابر اين، نمي تواند تابع تلقي ذهني و استنباط‌هاي مستقل و پيش بيني نشده و خارج از نظام تقديريِ فرد گيرنده باشد. مرحوم طباطبائي ذيل اين آيه در تفسير الميزان گفته است: «سلوك رصد پيش رو و پشت سر رسول براي حفظ وحي از هر تخليط و تغيير دادن، يعني كم و زياد كردن است ... براي اين رصد مي‌گماريم تا محقق شود كه رسولان رسالاتِ پروردگارشان را به مردم ابلاغ كرده اند و بدون تغيير و تبديل ابلاغ كرده اند... آيه شريفه مي‌رساند كه وحي خدا، از مصدر وحي گرفته تا نفس رسول و از رسول گرفته تا مردم، از هرگونه تغيير و تبديلي ايمن است.» طباطبائي مفهوم تعبير «بين يديه و من خلفه» را «امتداد و مسافت موهومي دانسته كه انسان از شنيدن كلمه رسالت در ذهن خود تصور مي‌كند». «بين يديه»، يعني مردمي كه رسول به سوي آنها فرستاده شده و «من خلفه» يعني مصدر وحي.
تضمين حفاظت ابدي در برابر عوامل ابطال كننده علاوه بر آيات ۲۶ تا ۲۸ سوره جن كه مكانيسم محافظت كننده از وحي را از طريق «رصد» (نيرو يا فرشته محافظت كننده» بيان مي‌كند، آيات ديگري نيز بر تضمين سلامت وحي، از دخالت عوامل بيگانه تكيه دارد كه ذيلاً به مهمترين آنها اشاره مي‌كنيم:

۱- حجر ۹
اِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ
همانا ما خودمان ذكر را نازل كرده و همانا ما خود محافظ آن هستيم.
در اين آيه كوتاه، مسئله محافظت از وحي از چندين طريق ادبي مورد تأكيد قرار گرفته است (۲۳) همه اين ادوات تأكيد نشان مي‌دهد تا چه حد موضوع حفاظت از وحي مهم و محوري مي‌باشد.
منظور از «ما» (انّا، نحن) در آيه فوق خداوند و فرشتگان، يعني همه عوامل و نيروهاي مؤثر و دست اندر كار جهان هستي، مي‌باشند كه در حفاظت از «ذكر» (قرآن) در برابر عوامل و انديشه‌هاي ابطال پذير بشري مشاركت دارند.
منظور از حفاظت، حفاظت مطلق و هميشگي از زمان نزول وحي تا قيام قيامت بوده، هم ظرفِ پذيرنده وحي، يعني قلب پيامبر را شامل مي‌گردد و هم ظرف زماني ِ پس از ابلاغ و تلاوت آيات براي مردم را، تا آخر زمان. اين سخن را آيه زير بهتر توضيح مي‌دهد:

۲- فصلت ۴۱ و ۴۲
... َإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ
لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ
محققاً آن (قرآن) كتابي فراتر (ابطال ناپذير) است. باطل نه از پيش رو (زمان حال و آينده) و نه از پشت سر (گذشته تاريخ) بر آن راه نمي يابد، (چرا كه) از جانب حكيمي حميد نازل شده است. به تعبير«الميزان»: «ما بين يديه و من خلفه» زمان نزول قرآن و عصرهاي بعد از آن تا روز قيامت را در بر مي‌گيرد. يعني قرآن از هر جهت مصون از دستخوش بطلان بوده، ممكن نيست چيزي كه از قرآن نباشد در آن راه يابد و يا تحريف و تغيير نمايد.» اينكه مكانيسم اين محافظت چگونه است، براي ما روشن نيست، همين قدر گفته شده كه آن حقيقت، پيام خواندني داراي مجد و معنايي بس بلند است كه در «لوح محفوظي» قرار گرفته است: بروج ۲۱ و ۲۲
بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِيدٌ . فِي لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ
بلكه اين قرآني مجيد است . در لوحي محفوظ. اتفاقات غير منتظره‌اي همچون: افك عايشه، جنگ احزاب، داستان ابولهب، شيطنت‌هاي منافقين و امثالهم كه به آنها به عنوان حوادث غير مترقبه و پيش بيني نشده‌اي كه در شكل گيري قرآن نقش داشته اند، نگاه مي‌شود، تماماً محمل‌ها و مصاديقي براي انتقال پيام بوده اند و اگر چنين حوادثي اتفاق نمي افتد، در قالب حوادث ديگري اين پيام‌ها منتقل مي‌گرديد.
ما اگر شرايع الهي را صد در صد تابع تحولات تدريجي شخصيتي و تجربه تاريخي رسولان بدانيم، در توجيه تحولاتي كه قرآن از زندگي آنها بيان داشته، دچار تناقض مي‌شويم.
علوم دقيقه نظم فعلى قرآن را اثبات مى كند آيا جاي يك يك سوره‌ها و آيات به دستور خدا و زير نظر خاص پيامبر تعيين شده و قطعيت يافته و به همان ترتيبي كه الان در دست ماست تقدس ماورائي دارد، يا بر مبناي دخالت نظر و اجتهاد اصحاب شكل گرفته است؟

اگر در گذشته‌هاي دور با فلسفه و كلام و عرفان و ادبيات، رسيدن به حقيقتِ وحياني بودن كامل قرآن، مشكل و محال مي‌نمود، امروز از طريق علوم دقيقه، بخصوص رياضيات و آمار و به كمك كامپيوتر و ابزار الكترونيكي، به نتايجي مي‌توان رسيد كه با كنكاش‌هايِ قابلِ چون و چرايِ عقل نظري، تفاوت اساسي دارد. در اينجا ديگر ذوق و سليقه دخالتي ندارد و ارقام و اعدادِ قطعي، منصفان را مجبور به تسليم مي‌كند.

ملاحظات «رشاد خليفه» محقق مصري، در كشف كد رياضي قرآن (هرچند بعد‌ها ادعاهاي باطلي كرد و برخي يافته‌هايش جاي چون و چرا دارد) حقايق غير قابل انكاري را آشكار ساخت. مضرب مشترك بودن عدد ۱۹ در ۲۹ سوره‌اي كه با حروف مقطعه آغاز مي‌شوند، و صدها شاهد آماري براي اثبات اين نكته و نكات رياضي فراواني كه توسط او يا شاگردانش مطرح گرديد (از جمله روابط بسيار حيرت آوري كه اعداد ۷ و ۹ و ۴۰ و ... در قرآن دارند) نشان داد كه حتي يك كلمه را نمي توان در قران جا به جا كرد، چه آنكه خواسته باشيم اجتهاد اصحاب را در ترتيب فعلي قرآن دخيل بدانيم.

تحقيقات فوق در ايران نيز از جمله توسط آقاي دكتر سيد محمد فاطمي استاد فيزيك دانشگاه تهران پيگيري و تكميل گرديد و در سال ۱۳۷۲ در مجموعه‌اي به نام «آيت كبري» همراه با دهها جدول و نمودار با صدها رابطه شگفت آور رياضي عرضه گرديد.

نويسنده ديگر مصري «عبدالرزاق نوفل» در كتاب «معجزات عددي قرآن» به حدود ۱۵۰ رابطه يا تساوي عددي در قرآن اشاره كرده همچون تساوي واژه‌هاي متضاد: دنيا و آخرت، صبر و شكر، زن و مرد، شيطان و فرشته و ... همچنين تكرار ۳۶۵ بار كلمه يوم (مساوي تعداد روزهاي سال)، ۱۲ بار كلمه شهر (تعداد ماه‌هاي سال) و ... روشنگر اين حقيقت اند.

كتاب «سير تحول قرآن» (۲۴) كه از زاويه و با متدي ديگر در جستجوي كشف ترتيب نزول آيات سوره‌هاي قرآن بوده، بدون پيش داوري و فرضيه ذهني قبلي و تحميل تئوري و تمايلات اعتقادى، به نتايجي رسيده است كه نشان مي‌دهد تعداد كلمات و آيات نازل شده در ظرف ذهن پيامبر، در تمامي بيست و سه سال رسالت، چه آن زمان كه پيامبر فقط خديجه (س) و علي (ع) را در كنار داشت و مذهبش مخفي بود، چه آن زمان كه دعوتش علني گشت و اسلام شبه جزيره را فرا گرفت و هر ماه در جنگ و جرياني اجتماعي بود و مناسباتي با دنياي آن روز پيدا كرد، در همه حال ثابت و يكنواخت و «كيلي» ثابت! داشته است، اين سخن يعني استقلال وحي از تجربه دروني و بيروني پيامبر!

جناب دكتر سروش عزيز،
با عذر خواهي از تصديع و طولاني شدن كلام و با دعاي سلامتي و سعادت و سبقت و سرعت در نيل به مغفرت و رحمت الهي براي شما، سخن خود را با تكرار آيه‌اي كه در ابتداي مطلب آوردم، و دعائي كه از زبان راسخين علم به دنبال آن آمده است، ختم مي‌كنم: ... و راسخان (ريشه داران) در علم گويند:
بدان باور داريم، همه كتاب از جانب پروردگار ماست، و تنها خردمندان پذيراي اين پندند.
پروردگارا، دل‌هاي ما را پس از آنكه هدايتمان كردي دستخوش انحراف مگردان
(تا در كشف مبهمات قرآن دچار لغزش نشويم) و از جانب خويش رحمتي بر ما ارزاني دار
كه بخشاينده تويي، تو

عبدالعلى بازرگان
اسفند ۱۳۸۶

--------------------------------------------------------------------------------
۱ - با خطاب‌هاي يا ايها النبي، يا ايها الرسول ف يا ايها المزمل، يا ايها المدثر، يا نساء النبي و ...
۲ - مثل توبه ۱۲۷ و احزاب ۶۹-۵۶-۵۳-۴۰-۲۱-۴ و مشابه آن

۳ - مثل بقره ۳۰ و ۳۴ اعراف ۱۱، حجر ۲۸ و ...
۴ - حجر ۳۲ – ص ۷۵ و ...

۵ - فصلت ۱۱ و ۱۲
۶ - نحل ۶۸ و ۶۹

۷ - طور ۲۵، مدثر ۷۴
۸ - ابراهيم ۲۱، غافر ۴۷ و حديد ۱۳

۹ - نحل ۳۲-۲۸
۱۰ - ابراهيم ۲۲

۱۱ - شورا ۵۲
۱۲ - عنكبوت ۴۸

۱۳ - در ۱۳ آيه از جمله اعراف ۲۰۳
۱۴- نساء ۱۰۶ – غافر ۵۵ – محمد ۱۹ – نصر ۳

۱۵- با توجه به مورد مشابه در سوره تكوير آيه ۱۹ و همچنين آيه ۹۷ سوره بقره مي‌توان فهميد منظور از «رسول كريم» جبرئيل است.
۱۶ - عمدتاً در مواردي كه مسئله توحيد مطرح است و بندگان بايد فقط نقش اورا بشناسند، مثلاً در دعا، عبادت، توكل، شكر و غيره.

۱۷- در يك جستجوي تحقيقي، معلوم گشت كه خداوند در قرآن ۳۲۶ بار خود را با ضمير متكلم وحده (من) و ۱۷۷۲ بار با ضمير متكلم مع الغير (ما) معرفي كرده است . ارقام فوق كه از يك جستجوي چشمي حاصل شده ممكن است كمتر از واقعيت و مشمول خطا باشد.

۱۸- مائده ۱۱۱ – وحي مستقيم خدا به حواريون حضرت عيسي براي ايمان به خدا و رسولش .

۱۹ - اين ارقام البته مربوط به مواردي است كه خداوند مستقيماً متكلم است، امّا مواردي هم وجود دارد كه از خدا به عنوان سوم شخص (هو= او) ياد مي‌شود و وحي به «ا و» نسبت داده مي‌شود(۱۱ بار) و يا فاعل وحي مجهول است (۱۴ بار) .

۲۰ - مطالب از اين به بعد خلاصه‌اي از نكاتي است كه قبلاً در اين زمينه از اين قلم مطرح گشته است.
۲۱ - كتاب «پديده قرآني» صفحات ۱۵۸ و ۲۵۶

۲۲ - هرچند مباني علمي اين امور، كه فراوان نيز نقل مي‌شود، براي اين قلم ناشناخته است.
۲۳ - طور ۴۸ ... تو زير نظر ما هستي...

۲۴ - اين كتاب از آثار مهندس مهدي بازرگان است كه در سال ۱۳۴۵ در زندان قصر نوشته شد و براي اولين بار در سال ۱۳۵۵ توسط شركت سهامي انتشار به چاپ رسيد و بارها تجديد چاپ شد.
در كتاب ديگري به نام «جمله شناسي قرآن» كه توسط همين نويسنده و ناشر عرضه گرديده است، متن قرآن با بسياري از متون بشري همچون گلستان سعدي، كلمات ژان پل سارتر و كتاب «دارالمجانين» محمد علي جمال زاده، مقايسه گرديده و همه جا نظمِ حيرت آور، در كنار بي نظمي و اغتشاش را، از طريق جداول و نمودار نشان داده است.

+ نوشته شده در دوشنبه دوازدهم فروردین 1387ساعت 0:29 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

نگاهی به فیلم ضد اسلام فتنه

در هشت فروردین یعنی 27 مارس 2008 سایت لایو-لیک مبادرت به پخش فیلمی به نام گیرت ویلدرز نمود. این فیلم که بر مبنای نفرت ویلدرز از اسلام ساخته شده است به عنوان یک فیلم ضد اسلام سر و صدای زیادی ایجاد کرد. در ادامه می خواهیم کمی درباره این فیلم صحبت کنیم.

فیلم

فیلم کلا دارای دو قسمت است. یک قسمت مربوط به خشونتطلبی مسلمانان است و قست دوم مربوط به مسلمانان در اروپا.

در قسمت اول به طور تناوبی ما شاهد این هستیم که آیاتی از قرآن بیان میشود و با پخش صحنههای ناراحتکننده ، خشونت صحنهها را به آیات مرتبط میداند. برای مثال در قسمتی آیاتی با این مضمون بیان می شود که با دشمنان خدا دشمن باشید و سپس صحنه برخورد هواپیما به برجهای دوقلو را می بینیم. بیننده با دیدن این صحنه ها گمان می برد که منظور قرآن کشتن مردم بیگناه برجهای دوقلو بوده است در حالی که به واقع این طور نیست. طبیعی است نمی توان رفتار یک تندروی مسلمان را که در اینجا تروریست های عامل این حرکت است به اسلام مرتبط دانست و از این دین الهی ایراد گرفت.

در قسمت دوم فیلم ، شاهد سخنرانی ها، خشونتها، دشمنی با دیگر ادیان از سوی بزرگان دین مخصوصا افراطیون و غیره هستیم. در این صحنه ها همچنین ما شاهد سخنرانی رئیس جمهور هستیم که وعده پیروزی اسلام را بر کل جهان را می دهد. از دیگر رهبران جهان نیز در این فیلم صحنه هایی نشان داده می شود.

اما باید تا آخر این فیلم 16 دقیقه ای نشست تا بتوان صحنه جنجال بر انگیز فیلم را دید. درست قبل از این که در تیتراژ میگوید «دولت می خواهد که شما به اسلام احترام بگذارید اما اسلام برای شما احترامی قائل نیست.» و قبل از اینکه در تیتراژ پایانی فیلم پیامهایی در باره اینکه باید ایدئولوژی اسلامی را شکست داد همانطور که ایدئولوژی کمونیستی شکست داده شد نشان داده شود یکی از صحنه های خاص فیلم نمایش داده می شود.

در این صحنه نشان داده میشود که صفحه ای از قرآن به نشانه عامل خشونت پاره می گردد. اما در حالی که تظاهر به پاره کردن صفحه می شود صفحه تیره می شود و تصویر محو می شود. در تاریکی صدای پاره کردن به گوش می رسد و سپس در تیتراژ بعد می گوید «صدایی که شنیدید صدای پاره کردن صفحه‌ای از کتاب شماره‌های تلفن بود.»

گیرت ویلدرز

ویلدرز متولد 1963 در هلند از سال 1998 نماینده مجلس در هلند است. گیلدرز از اول این کاره نبود. اول یک دوره بیمه سلامت گذرانده بود و با آن کار می کرد تا این که در سال 1990 فریتز بولکشتاین ( سایت رسمی ) او را مدیر دفتر خود کرد.

ین جناب فریتز همان است که توانست صد هزار نفر در 19 مارس 2005 از خانه ها بکشد بیرون تا بر علیه بخشنامه ایالتیاش تضاهرات کنند ( منبع خبر )

این آقا به همراه ویلدرز یک برنامه سفر به ایران را هم پیاده کردند.

گیرت ویلدرز در ویکیپدیا - وبلاگ رسمی گیرت ویلدرز

ویلدرز و قرآن

ویلدرز در سال 2007 یک نامه در روزنامه ولسکرانت چاپ نمود ( متن مقاله به زبان آلمانی ) که در جمله اول آن قرآن را کتابی فاشیستی خواند و آنرا با کتاب نبرد من هیتلر ( اطلاعات بیشتر درباره این کتاب ) مشابه خواند. او می گوید قرآن کتابی است که نفرت را بر می انگیزد و به قتل تشویق می کند پس بنابراین در قانون ما جایی ندارد. ( منبع )

دیگران چه نظری دارند؟

این ویدیو در ایران با واکنش بسیار گسترده ای روبرو شد. البته اینبار بیشتر در سطح نت. به شخصه واکنشی را در رسانه های داخلی ندیدم. برای همین اینجا با هم چند تا از آنواکنشها را مرور می کنیم.

آرش نویسنده وبلاگ کمانگیر در مطلبی تحت عنوان اسلام، نسخه گانگستری می گوید:

«ویدئوی گیرت ویلدرز ممکنه این موضوع رو روشن تر کنه، انگار اصلا نیازی هست به روشن تر شدن این موضوع، اما راه حلی ارایه نمی ده. در نهایت بنظر می رسه این ویدئو ساخته شده برای ایراد اظهار نظرهای نژاد پرستانه ای نظیر اینکه جمعیت مسلمان اروپا افزایش پیدا کرده.»

آرش در ادامه می گوید:

«ویدئوی ویلدرز اما ایمان رو با رفتار مسلمانان خلط می کنه و چیزی به دانش ما اضافه نمی کنه. در میانه کشمکش باید بنشینیم و حرف بزنیم، این ویدئو و نظایرش اما فقط آتش دعوا رو شدت می دن.»

اما نکته اینجاست که آرش در جایی در همان متن می گوید:

«ترجمه قسمتهای فارسی دقیق ه و نتونستم از ترجمه قسمتهای عربی ایرادی بگیرم. »

این در حالی است که رادیو زمانه در مطلبی به نام نمایش فیلم ضد اسلامی “فتنه” در اینترنت از قول اسلام شناسی به نام برخن می گوید:

«ترجمه‌های آیات چندان دقیق نیست و در بیشتر موارد توجهی به پیش‌زمینه نزول آیات نشده است. »

برای من سوال است که آیا آرش به پیش زمینه نزول آیات که اصطلاحا به شان نزول نامیده می شود در ترجمه ها دقت کرده است؟ یعنی آیا این ترجمه های ارائه شده در فیلم به پیش زمینه ها توجه دارد و یا فقط به قسمتهای دلخواه خود استناد کرده است و با بیان نکردن دیگر قسمتها به منظور اصلی لطمه زده است؟

با یک مثال سعی می کنم منظورم را برسانم. من می گویم که اگر شما این کار را بکنید ( مثلا به کسی آسیب برسانید ) شما بد هستید. حال اگر کسی بگوید که نویسنده گفت شما بد هستید مسلما در بیان واقعیت کوتاهی کرده است. اگر این چنین باشد و کوتاهی صورت گرفته باشد یک بحث است.

نکته ای که وجود دارد این است که فیلم کمی هم از عناصری مانند دروغ پردازی که بعدا اشتباه نامیده شد استفاده کرده است. برای نمونه می توان به مطلبی که در وبلاگ سوگیرو ( ببینید ) اشاره شد نام برد. نگاهی به عکسهای زیر بیاندازید.

در فیلم فتنه سعی می شود که بگوید این مؙ?د بویری است همان قاتل اما!

یکی عکس محمد بویری قاتل تندرویی است که به نام اسلام دست به قتل یک فیلمساز زده است و دیگری هم آنطور که در تصویر می بینید هم اوست در فیلم فتنه.

اما واقعیت این است که تصویری که در فیلم می بینید کسی نیست جز صلاح الدین خواننده رپ هلندی!

این تخریب چهره خواننده مراکشی الاصل مسلما برای ویلدرز گران تمام خواهد شد چرا که برای همیشه از صلاح الدین چهره یک قاتل را به تصویر کشیده است و مسلما به هیچ عنوان نمی توان این اگر بشود گفت اشتباه را جبران کرد.

بحث دیگر این است که اگر هم واقعا این مسائل به صورت تمام نمای واقعیت بیان شده باشد همانطوری که آرش گفت فقط «آتش دعوا رو شدت میدن».

می بینید که فیلم در هر دو مورد اشتباه کرده است. از هر دیدی که به فیلم نگاه شود برخورد غلط را شاهد هستیم. طبیعی است که با بلند شدن آتش نبرد بین مسلمانانی که به تفاوت آنها با مسلمانان افراطی توجه نشده است دود این آتش به چشم هر دو طرف خواهد رفت. نمونه را می توانید در خبر سایت بیبیسیپرشین جستجو کنید. در این خبر که با عنوان “نخست وزیر هلند فیلم انتقادی از اسلام را تقبیح کرد” آمده است

«دولت هلند کوشیده است از دیدگاه های افراطی آقای ویلدرز فاصله بگیرد تا از تکرار ماجرای انتشار کاریکاتورهای پیامبر اسلام در دانمارک جلوگیری شود»

همانطور که می بینید این فیلم نتوانسته است انتظارات کشور متبوع خود را برآورده کند. آن هم برای فیلمی که تا ساعت 9 روز بعد 5 ملیون بار دیده شده است.

فتنه خوابید

فیلم فتنه از روی سرورهای سایت لایو لیک برداشته شد ( متن خبر )

این بار آرش با محکوم کردن برداشتن ویدیو می گوید «با توجه به اینکه میلیون ها نفر فتنه رو دیده اند، تهدید لایولیک حاصلی جز تایید پیام فیلم نداره.» ( ببینید )

نکته اینجاست که ما به شدت شاهد ترس ایجاد شده هستیم. در این زمینه وزیر امور خارجه هلند می گوید: « نظرات آقای ویلدرز درخصوص اسلام به هیچ وجه دیدگاه و نظر دولت هلند نیست. در این بیانیه گفته شده که اسلام عنصر مهمی در تعیین هویت مسلمانان است و تهدید پنداشتن اسلام اشتباه است». این بیانیه افزوده که افراد مسئول خشونت و سرکوب هستند، نه ادیان. بیانیه وزارت خارجه هلند نقش مسلمانان در جامعه این کشور را مهم ارزیابی کرده و اشاره کرده که دو عضو دولت این کشور مسلمان هستند.در پایان این بیانیه گفته شده که این موضع دولت هلند به تمام کشورهای عضو کنفرانس اسلامی اعلام شده و انتظار می رود که این کشورها هم مسئولیت خود را در قبال حفاظت از شهروندان و نهادهای هلندی عملی کنند!

همزمان دفتر سازمان ملل متحد در کابل، پایتخت افغانستان، با انتشار اعلامیه ای گفته است که احترام به باورهای مذهبی و مقدسات دینی، از لازمه های آزادی رسانه هاست و در این مورد از اعلامیه روز گذشته پارلمان افغانستان حمایت کرده است.

تهیه فیلمی از سوی یک سیاستمدار هلندی و بازچاپ کاریکاتورهای پیامبر اسلام در دانمارک از سوی چندین کشور اسلامی، از جمله ایران و پاکستان محکوم شده است.

این اقدامات همچنین واکنش های تندی را ظرف روزهای اخیر در افغانستان به همراه داشته است. دبیرکل پیمان ناتو نیز از این موضوع ابراز نگرانی کرده که پخش این فیلم در هلند و بازچاپ کاریکاتورهای پیامبر اسلام در دانمارک، واکنش هایی را علیه سربازان این پیمان در افغانستان به همراه داشته باشد.

آخرین نکته و مهمترین نکته

در آخر حرفهایم می خواهم به این مسئله اشاره کنم که با بحث فتنه خوابید می خواستم به آن فکر کنید. ترس به وجود آمده به خوبی نشان می دهد که بعضی ها از مایی که نام مسلمانان داریم می ترسند. این ترس به خاطر اقدامات یک سری از افراطیون است که به نام اسلام دست به هر جنایتی می زنند. مسلما این روند به تیره شدن روابط ما با کشورهای دیگری منتهی می شود. این روند به هر حال به ضرر ماست و فکر می کنم در این زمینه همه ما متفق القول باشیم. پس این روند نباید ادامه پیدا کند. در همین حال هرگونه رفتار خشنی که ما بروز دهیم تائیدیه ای است بر این فیلم. ما تنها باید از در مهربانی و منطق رفتار کنیم. اگر بخواهیم جنگ کنیم باید با چه کسی جنگ کنیم؟ با گیرت ویلدرز؟ مسلما نه! یادمان باشد فیلم رمز داوینچی اکران شد و فروخت و بحث ایجاد کرد و تمام شد. بدون هیچگونه اقدام خشنی. و حالا همه مسیحیان باز هم مسیحی هستند. من از شما خوانندگان وبلاگ می پرسم آیا رفتار ما کمی افراطی نیست و ما کمی توجه اضافی نمی کنیم؟-

منبع: یک فتحی

چرا باید دینمان که مروج تساهل وسمحه است را این گونه معرفی کنیم ؟

۲-وقتی دین به تحجر رفت دیگران این گونه سواستفاده می کنند؟

۳-به جای سر بریدن و تصاویری از تئو ون گوگ نمی توانستیم جوابی محکم ودر خور شانش به او دهیم؟

۴-آیا ما داعیه اداره کردن دنیا را داریم توی تورم کشور خودمان مانده ایم ؟

امیدوارم بیشتر به سخنانمان توجه کنیم تا دستاویز دیگران نشود

وقتی شرکت اينترنتي liveleak به بهانه تهدید -فیلم رااز سایت خودش حذف می کند این مظلوم نمای احمقانه می داند که کارش را خوب انجام داده ودر یک روز ۵ ملیون نسخه فیلم دانلود شده است و این سایت های دیگرهستند که می توانند پخش این فیلم را در سطح وسیع در اینترنت انجام دهند . فاز دوم نقشه خودش را انجام می دهد.با اعلام اینکه کارمندان این سایت مورد تهدید هستندبرای حفظ جان خود این فیلم را از سایت خود حذف می کند با این عمل ..

مسلمانان را خشن ودور از منطق معرفی کند وبلاگ کنگ خواب دیده این فیلم پر از اشکال را برای دانلود می گذارد.تااین فیلم را دیگران ببینند و خودشان قضاوت کنند که

طبیعی است نمی توان رفتار یک تندروی مسلمان را که در اینجا تروریست های عامل این حرکت است به اسلام مرتبط دانست و از این دین الهی ایراد گرفت.

با مونتاژ بعضی از رفتار یک تندروی مسلمان کل دین اسلام را خشن معرفی می کند

فیلم فتنه با زیر نویس فارسی را اینجا دانلود کنید

+ نوشته شده در دوشنبه پنجم فروردین 1387ساعت 3:8 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

چقدر مجازیم که شک کنیم ؟

در این چند روز گذشته جنجالی که بر سر یکی از مباحث مطرح شده توسط دکتر سروش پیش آمد خیلی ذهنم را مشغول کرده بود

به اینکه گذشته از اینکه اصلاً دکتر سروش چه گفته چقدر پایه های اعتقاداتم به عنوان یک مسلمان قوی است به اینکه چقدر تفکر و اندیشه در دین مجاز است ، چقدر مجازیم که شک کنیم ؟ اصلا وظیفه ما به عنوان یک مسلمان چیست؟ آیا وظیفه داریم فقط دفاع کنیم و به مانند خیلی ها (۱،۲) حتی امثال سروش را نیز در کنار سلمان رشدی ها گردن زنیم؟ یا مانند مجیدی بتازیم بر اصل و اساس سستی در اعتقاد و در رسانه ها مطرح شویم و یا اینکه اول خوب بیاندیشیم و خوب ببنیم و خوب بشنویم بعد تصمیم بگیریم او را سلمان رشدی نامیدند ونویشتند

يثربي: ادعاي بشري بودن قرآن در تاريخ اسلام بي‌سابقه است

پاسخ «بهاءالدين خرمشاهي» به قرآن‌ستيزان

واكنش مجيدی به توهين‌های اخير به ساحت قرآن و پيامبر اسلام

در پي انتشار نقد آيت‌الله جعفر سبحاني درباره مباحث تازه مطرح شده از سوي عبدالكريم سروش، وي در پاسخي به آيت‌الله سبحاني، اعلام آمادگي كرد كه در صورت بازگشت به ايران، در جلسه‌اي با او به مناظره بنشيند.

آقای سروش همچون نامه های پیشین او در اثر انس سالیان دراز او با مثنوی مولوی از ادبیاتی بسیار زیبا و اصطلاحاتی شیرین و مسجع و آهنگین تافته شده است که به حق کمتر نویسنده معاصری را می توان بدین قدرت و توان یافت.

متن نامه دکتر سروش به آيت‌الله سبحاني را اینجا بخوانید.

متن نامه آيت‌الله سبحاني به دکتر سروش را اینجا بخوانید.

+ نوشته شده در سه شنبه بیست و یکم اسفند 1386ساعت 0:5 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

تاملی در رابطه عقل و وحی

در باب رابطه عقل و وحی از جهات گوناگون می توان سخن گفت، زیرا عقل و وحی از شئون و حیثیات متنوعی برخوردارند. ما می توانیم به عقل و وحی به عنوان دو منبع «معرفت» و «توجیه» بنگریم و می توانیم این دو را به عنوان دو منبع «ارزش» لحاظ کنیم؛ عقل و وحی هم می توانند منبع دانش باشند و هم منبع ارزش؛ یعنی هم می توانند اندیشه هایی را در ذهن ما پدید آورند و هم می توانند انگیزه هایی را در روح و روان ما ایجاد کنند و هکذا... اما نکته مهم این است که سایر کارکردهای مهمی که عقل و وحی می توانند داشته باشند، همه به وساطت «معرفت» انجام می شود، بنابراین می توان ادعا کرد که مهمترین کارکرد عقل و وحی همان کارکرد معرفتی این دو است و ما هم فعلا روی همین کارکرد متمرکز می شویم. یعنی موضوع بحث ما در اینجا کارکرد معرفتی عقل و وحی است. ما در اینجا به عقل و وحی به مثابه دو منبع معرفت نظر می کنیم و نسبت این دو منبع معرفت را با یکدیگر می سنجیم.

پیشینه بحث در جهان اسلام

بسیاری از اختلاف هایی که مکتب های فلسفی، کلامی، تفسیری، فقهی و سیاسی موجود در عالم اسلام دارند از اختلاف آنها در باب «منزلت معرفت شناسانه» عقل و وحی سرچشمه می گیرد. به طور کلی می توان دو طرز تلقی متفاوت از دین و فلسفه ارسال پیامبران و بالطبع آن رابطه عقل و وحی داشت. یعنی در این زمینه دو دیدگاه اصلی وجود دارد؛

الف؛ پیامبران برای «تعطیل» عقل آمده اند.
ب؛ پیامبران برای «تحریک» عقل آمده اند.

در مورد دیدگاه (الف) این سوالات قابل طرح است؛

- آیا تعطیل عقل در برابر وحی «ممکن» است؟
- آیا تعطیل عقل در برابر وحی«درست» است؟
- آیا تعطیل عقل در برابر وحی مورد تایید خود دین و وحی نیز هست؟

هواداران دیدگاه (الف) بر این باورند که «خلوص» معرفت دینی (در جهان اسلام = اسلام ناب) و بالطبع آن دینداری واقعی در گرو تعطیل کردن عقل در برابر نقل است و استفاده از عقل در فهم دین به «بدعت» و «التقاط» می انجامد. هواداران این دیدگاه عقل را تابع وحی می خواهند و با درجات متفاوت به عقل در چارچوب وحی اعتقاد دارند، اما طرفداران دیدگاه (ب) به عقل مستقل از وحی (=مستقلات عقلیه) باور دارند و با درجات متفاوت به وحی در چارچوب عقل ملتزمند.

اینان بر این باورند که فهم درست دین و بالطبع آن سعادت و خوشبختی دنیوی و اخروی مومنان در گرو سیالیت و شکوفایی هر چه بیشتر عقل است و پیامبران نیز برای تحریک و آزاد کردن عقل آمده اند و تفکر از نظر دینی بزرگ ترین عبادت محسوب می شود. در جهان اسلام دو گروه در مذمت عقل سخن گفته اند؛ یکی عارفان و دیگری نقل گرایان.

عارفان

عارفان مسلمان در مذمت عقل از دو جهت سخن گفته اند؛ یکی از جهت تقابل «عقل» با «دل» (یا استدلال عقلی با تجربه و شهود عرفانی) و دوم از جهت تقابل «عقل» با «عشق». از نظر عرفا عقل نظری از درک حقایق معنوی و شناخت عالم ملکوت و ماوراءطبیعت عاجز و ناتوان است و برای کشف این حقایق و نقب زدن به آن عوالم باید به سراغ دل و تجربه و شهود عرفانی رفت.

ابوالقاسم فنايی

ادامه مطلب

+ نوشته شده در سه شنبه هجدهم دی 1386ساعت 11:40 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

كانت به قرائت ايراني در گفت‌وگو با سيدعلي محمودي

عمدتا مدون‌‌‌‌ ‌ترين تلاش براي شناخت فلسفه‌هاي مدرن را كتاب «سيرحكمت در اروپا»ي فروغي مي‌دانند.

بر اين پايه، كانت شناسي هم كمابيش به همان تاريخ باز مي‌گردد. تا به امروز ، آثاري جسته و گريخته از كانت يا درباره فلسفه كانت به فارسي ترجمه يا نگاشته شده است. با همه فرازو نشيبي كه مي‌توان براي اين آثار بر شمارد كه در جاي خود قابل نقد و بررسي است، به نظر شما چه بهره‌اي مي‌‌توان از ابعاد گوناگون فلسفه كانت در ايران معاصر برد-اگرچه اين پرسشي كلي است؛ ولي مي‌توا ن آن را در خلال اين گفت‌وگو به موضوعات خردتري بخش‌بندي كرد؟
در خصوص كانت در سال‌هاي اخير، كتاب‌هاي زيادي منتشر شده و تلاش‌هايي صورت گرفته، ولي همچنان در نقطه آغازين قرارداريم. به نظرم مي‌توان درباره فلسفه كانت قايل به يك تقسيم‌بندي شد. به اين معنا كه ببينيم چه بهره‌اي مي‌توان از:فلسفه نظري، فلسفه اخلاق، فلسفه تاريخ و فلسفه سياسي وي برد. اين تقسيم‌بندي مي‌تواند مبناي اين گفت‌و گو قرار گيرد.
در ابتدا مي‌توان از فلسفه نظري كانت كه نخستين شالوده فلسفي وي را تشكيل مي‌دهد، آغاز كرد. اصولا فلسفه نظري كانت، بحث درباره حدود عقل و استفاده از عقل نقاد و سنجشگر است، به نحوي كه مي‌توان با كاربرد آن كه خرد خود بنياد به شمار مي‌آيد، حدود معرفت و شناسايي را تعيين كرد و همه چيز را در معرض بررسي ونقادي قرارداد. بنابراين در كار نقادي به نظر كانت، هيچ چارچوبي وجود ندارد كه آن را مستثنا كند. از اين‌رو، بهره‌اي كه از فلسفه نظري كانت مي‌بريم، اين است كه حدود و شعور عقل را بشناسيم و آنچه را كه در چارچوب آزمون ممكن قابل ارزيابي است، جهت نقادي عقل نظري بپذيريم و در مقابل آنچه را كه در فراسوي آزمون ممكن است، به عنوان گزاره‌هاي متافيزيكي‌اي در نظر آوريم كه نه قابليت اثبات دارند و نه ابطال. بنابراين، اينها قضاياي جدلي الطرفيني هستند كه رد و اثبات آنها ناممكن بوده و در واقع در قلمرو و اعتقادات و باورهاي قلبي قرار مي‌گيرند. بر اين اساس،‌كار مهمي كه كانت صورت داد، اين بودكه حدود اين عقل نقاد را تعيين كرد و آنچه را كه فوق طاقت عقل بود به فراسوي عقل و آزمون عقلاني منتقل كرد.

هنگامي كه به طور مشخص به چگونگي تاثير اين «انقلاب كپرنيكي كانت» بر بسترهاي فرهنگي و اجتماعي خودمان مي‌انديشيم، به ويژه در حوزه روشنفكري، دامنه آن را كوتاه مي‌بينيم. اتفاقا اين مسئله، معلول توجه كم حوزه روشنفكري ما به كانت بوده است. به نظر شما، اين خرد خود بنياد و خارج از جهت‌گيري‌هاي بيروني و در يك كلام، رسته از «كودكي تحميل شده» از درون وبيرون، تا چه حد بر قلمروهاي روشنفكري ايراني تاثيرگذار بوده است؟
من ديدگاه شما را در اين خصوص تاييد مي‌كنم، چرا كه واقعيت جريان علمي و روشنفكري ما به ويژه،‌اين نظرگاه را اثبات مي‌كند. درست است كه محمدعلي فروغي از نخستين كساني بود كه در راه شناساندن فلسفه مدرن در ايران گام‌هاي مثبتي برداشت، اما به دليل غلبه ايدئولوژي چپ و جريان غالب چپ‌گرايي در ايران، اصولا به اين دست مطالبي كه گزارش يا ترجمه مي‌شد. –ولواندك- توجه نمي‌شد يا بسيار كم توجه مي‌شد. نتيجه آن شد كه آنچه را هم كه ما در آن دوران از فلسفه نقادي (كانت) در اختيار داشتيم، متاسفانه، خيلي مورد بي‌مهري روشنفكراني از قبيل:«جلال آل‌احمد»قرار گرفت و با تعبيرهاي تحقيرآميز اين ميراث را بدون آنكه بدرستي بشناسند، مورد تمسخر قراردادند.

حتي خود مرحوم جلال‌آل‌احمد هم كه مي‌خواهد به حرف فرديد گوش دهد كه ؛ تو به جاي نوشتن كتابي مثل «غرب زدگي» بهتر است، كمي فلسفه غرب بخواني (مرحوم فرديد از كتاب «غرب‌زدگي» آل احمد برافروخته شده بود)، به جاي پرداختن به مثلا كانت كه بنيانگذار عقلانيت جديد است، ‌‌‌‌‌‌‌‌ -به نقل يكي از دوستانش‌- به خواندن آثار «كي‌يركه گور» كه به نوعي فيلسوفي ضدعقل است، روي مي‌آورد.
اين دسته از روشنفكران نه تنها به كانت ، بلكه به فيلسوفان دوران روشنگري هم نمي‌پردازند، زيرا اينها در يك بستر مشترك حركت مي‌كردند. در واقع روشنفكري ما به جاي پرداختن به ميراث روشنگري و فلسفه كانت، متوجه نويسندگان و انديشمنداني مي‌شود كه دستي در داستان‌نويسي و رمان‌نويسي دارند: افرادي از قبيل «ژان پل سارتر» (آن هم آثار ادبي سارتر)، كامو و چهره‌هاي فيلم‌سازي چون «برگمن" . اينها بيشتر هنرمند و اديب بودند و يا تنها آثار ادبي آنها مورد توجه واقع مي‌شد. لذا ما نه تنها به فلسفه انتقادي نزديك نشديم، بلكه حتي از دور هم نيم نگاهي به آن نينداختيم.
آيا به نظر شما، دليل اين توجه به غلبه وجه شاعرانه بر تفكر و فرهنگ ما حكايت نمي‌كرد؟
اگر ميراث عقلي فرهنگ ايراني را در نظر آوريم، ما فيلسوفاني مانند ابن‌سينا، فارابي و ملاصدرا داشته‌ايم كه به هر صورت تعقل مي‌ورزيدند كه نمود آن در فلسفه‌هايشان پيداست، اما دوران معاصر، عصر مبارزات ضد استعماري و سياسي است. آن هم نه به شكل عميق و همه جانبه‌اش،‌بلكه به صورت روز مره تا حد زيادي سطحي و شتابزده. لذا ما نتوانستيم با آن جان مايه‌هاي تفكر و انديشه‌غربي به معناي واقعي كلمه آشنا شويم و در حد ظواهر و صرفا توجه به ادبياتي كه از فيلسوفان و متفكران درجه يك هم محسوب نمي‌شد، خو گرفتيم. تازه آنها هم بعضا به شكل ناقص و نامرتبي در كشور ما مطرح شدند.
اين نكته مهمي است كه اشاره كرديد؛ يعني ما همواره از فلسفه‌هاي مدرن آنچه را كه مي‌خواستيم، گرفتيم و لذا مواجهه ما با آنها ناقص، گزينشي و جزيي بوده است. مثلا همين روشنفكران چپ كه به آنها اشاره كرديد، چقدر آثار جدي ماركس، از جمله كاپيتال را خوانده بودند شايد تعداد آنها يي كه خوانده بودند. از انگشتان يك دست فرا نمي‌رفت، يا آثار جدي‌تر سارتر مثل «هستي و نيستي» چقدر خواننده داشت؟ بر همين منوال، وقتي در چنين جامعه‌اي فلسفه كانت محلي از اعراب ندارد، در واقع نشان دهنده آن است كه جامعه نيازي به آن نمي‌بيند. در واقع نبض جامعه براي چيزهاي ديگري مي‌تپد.
البته در كنار غلبه گفتمان چپ‌گرايي، مي‌توانم بر روي برخي خصلت‌هاي ايراني هم تكيه كنم كه روشنفكران ما هم از آنها بي‌نصيب نبوده‌اند. يكي از اين خصلت‌ها «خود همه انگاري» يا خود را محور همه چيز قرار دادن است. اين، در واقع نوعي نگاه سرسري و سطحي به ميراث فكري و تاريخي ديگران است. به طوري كه يكي از اين روشنفكران مي‌گويد: ما كلي معلومات فرنگي براي خود فراهم آورده‌ايم و بسياري از كتاب‌هاي غربي را ترجمه كرده‌ايم، عجيب اينجاست كه تشخيصي وجود ندارد تا بين آثار دست اول و آثار دست چندم سطحي تمايز قايل شود. بنابراين شگفت نيست كه ما به سمت آثار دست چندم برويم. كتاب زياد ترجمه مي‌شود و حتي اگر درست هم ترجمه شده باشند، از آثار دست اول و كليدي نيستند.
در واقع به دليل پيچيدگي آثار دست اول و شالوده ساز تمدن مدرن، حوصله لازم را براي توجه به آنها نداشته‌ايم و از گذرگاه سياست و مبارزه به آنها معطوف شده‌ايم. به همين دليل، سارتر چپ و اهل مبارزه‌اي كه شعارهاي ضدامپرياليستي مي‌دهد، مورد توجه روشنفكران قرار مي‌گيرد، نه سارتر فلسفي اگزيستانسياليست.
از اين‌رو، روشنفكران ما نتوانستند، حساب سياست و زد و خوردهاي حزبي، سياست پيشگي و يا- به تعبير خودم – سياست‌زدگي را از كار علمي و فكري جدا كند.

البته كمي بعيد به نظر مي‌رسد كه مثلاً متفكري چون مرحوم فرديد كه بنا به گفته‌هاي موافقان و مخالفانش، آگاهي زيادي درباره فلسفه غرب داشت، از كانت بي‌اطلاع بوده باشد. شايد بتوان گفت كه روشنفكري ما در تلقي‌اي كه از فلسفه كانت داشته، مثلاً چهره «ليبراليسم» را در آن مي‌ديده وآن را باا هداف خود يكي نمي‌انگاشته است. يا شايد همانگونه كه گفتيد، روشنفكري ما متصور عالم و آدم ديگري بوده كه آن را در انديشه‌هاي كانت نمي‌ديد.
اينكه انگيزه‌هاي پرداختن به يك فيلسوف و يا نپرداختن به فيلسوفي ديگر، چه بوده است، نكته و مسير جالبي براي پژوهش است؛ اما اگر نظر مرا بخواهيد، من بيشتر به آثار و تبعات چنين رويكردي نگاه مي‌كنم. من دقيقاً نمي‌دانم كه انگيزه فرديد و يا شاگردانش براي توجه به آراي هايدگر به جاي كانت چه بوده است؟ اگر «ليبراليسم» كانت حساسيت‌زا بود، مي‌توانستند كانت را مطرح كنند ولي ليبراليسم آن را نقد كنند، اما شايد آن «نگاه كل گرايي»‌كه در ما ايرانيان هست، به نوعي با نگاه كل‌گرا و تاريخي هگلي- هايدگري گره مي‌خورد. مي‌توان گفت؛ اين نوع مشرب‌ها بيشتر با ذائقه درس خوانده‌هاي ما در فلسفه سازگاري داشته و طبيعتاً به گونه‌اي آنها را با نگاههاي عرفاني و كل‌گرايانه ايراني پيوند داده و توانسته مسيرهايي را بپيمايد، كه نه تنها كمكي به ديگرشناسي (غرب) و خويشتن‌شناسي ما نكرد، بلكه – به نظرم – ما را از واقع‌بيني و تجزيه و تحليل دقيق مسايل و جزء‌جزء به مسايل نگريستن كه محصول فلسفه تحليلي است، بازداشته است.

اگر (هر چند در اگر نتوان نشست) فرضاً روشنفكري ما فلسفه نقادي كانت را وارد حوزه عمومي مي‌كرد، چه برآيندها و امكاناتي در حيطه تفكر مي‌توانست پديدار شود؟
سوال جالبي است. در اينجا لازم است تا اين پرسش را با تقسيم‌بندي‌هايي همراه كنيم. به لحاظ نظري، همان‌گونه كه اشاره شد، فلسفه كانت مي‌توانست نقش و سهم عقل را در نقادي براي ما مشخص كند تا ما بتوانيم از اين سرمايه به نحو درستي براي فهم موقعيت خودمان و هدف‌گذاري‌هاي آينده امان استفاده كنيم و حتي بتوانيم در پرتو آن ميراث كهن خودمان را بازخواني و بازنگري كنيم. به لحاظ فلسفه اخلاق؛ اخلاق كانتي بسيار به اخلاق شيعي كه در واقع اخلاق معتزلي است، نزديك است. از اين رو، بسياري از آموزه‌هاي موجود در فلسفه اخلاق كانت، همان چيزي است كه شيعه به آن قايل است. مثلا «حسن و قبح عقلي مفاهيم اخلاقي» دقيقا آن چيزي است كه بين اخلاق شيعي و فلسفه اخلاق كانت مشترك است. براي نمونه راستگويي امري پسنديده و خوب است و دين از اين جهت، به راستگويي توصيه مي‌كند و از دروغگويي بازمي‌دارد. اين يك نقطه اشتراك، نكته ديگر به «حكم تنجيزي» برمي‌گردد كه كانت قايل به آن است و ما نيز در دين و فرهنگ‌مان عيناً تبلور آن را مي‌بينيم. «حكم تنجيزي» كه از آن به «قانون زرين» نيز تعبير مي‌شود، اخلاقي است كه با نوع پذيرش و گزينش نظام اخلاقي ما سازگاري دارد. سعدي نيز در جايي به گونه‌اي سلبي (قانون سيمين) مي‌گويد: «من شنيدم ز پير دانشمند. تو هم از من به ياد دار اين پند. هر چه بر نفس خويش مپسندي، نيز بر نفس ديگري مپسند» و امثال اينها كه در روايات و اشعار ما فراوان به چشم مي‌خورد.

يك تفاوت عمده ميان اخلاق كانتي و اخلاق ديني و جود دارد: در اولي (اخلاق كانتي) غايت اخلاق، انسان است و در واقع انسان في‌نفسه غايت به شمار مي‌آيد ولي در دومي (اخلاق ديني) غايت اخلاق، خداوند است؛ يعني انجام هر عمل نيك و پرهيز از هر عمل بد، براي خوشنودي خداوند است. اين (تفاوت) را چگونه توضيح مي‌دهيد؟
اين در صورتي است كه بتوانيم اين مدعا را به اثبات برسانيم كه منشاء اخلاق دين است. در حالي كه طبق نظر بسياري از متفكران ديندار و از جمله مسلمانان شيعه مذهب، اصولاً اخلاق امري پيشاديني است. من در اينجا به معتزله نظر دارم كه شيعه نظر آن را درباره اخلاق‌پذيرفته است. اين نظريه، دقيقا در مقابل ديدگاه اشعري و اخباري ها قرار مي‌گيرد. اشعري‌ها و اخباري‌ها قايل به مفاهيم ديني در اخلاق هستند، يعني خوبي و بدي را از آنجا كه خدا به آن فرمان داده، رعايت مي‌كنند. نظر معتزله كه شيعه آن را پذيرفته، اين است كه حسن و قبح، ريشه عقلي دارد. خرد جمعي انسان مي‌تواند راستگويي را به عنوان يك فعل مثبت بپذيرد و دروغگويي را به عنوان يك فعل منفي و قبيح ارزش‌گذاري كند. چون اين ارزش‌ها به منفي و مثبت تقسيم مي‌شوند، دين هم آنها را تاييد و توصيه مي‌كند. افزون بر اين، دين مي‌تواند پشتوانه برخي از افعال اخلاقي باشد. به هر روي، اگر ما افعال نيك و به را به خاطر حسن و قبح ذاتي آنها رعايت كنيم، در واقع خودمان را وظيفه‌مند به انجام يا پرهيز آنها كرده‌ايم.

در اين‌باره كه كانت خداوند را خير اعلاء مي‌داند چه مي‌گوييد؟ آيا اين، ارتباطي با فلسفه اخلاق كانت پيدا مي‌كند. بدين معنا كه آيا كانت با اين بيان مي‌خواهد، منشاء اخلاق را دين بداند، درست برخلاف شالوده اوليه‌اي كه در فلسفه اخلاق خود ريخته بود؟
اين خير، خير اخلاقي نيست. اين خير، يك حقيقت مطلق است كه در عالم «نومن» يا ناپديدار به شكل پيشيني وجود دارد و ما مي‌توانيم تجلي و تبلور آن را به شكل پديدار ببينيم. به طور كلي كانت به دو دسته مفاهيم معتقد است: يك دسته مفاهيم پيشيني كه در واقع مفاهيم مطلق را تشكيل مي‌دهند، مثل: خدا، آزادي، عدالت، نفس. منتها اين مفاهيم پيشيني تجلياتي در عالم پديدار دارند و ما همين تجليات را مي‌بينيم. مثلا مي‌توانيم با تكيه بر آزاديي كه در عالم «نومن» وجود دارد، در عالم پديدار از آزادي سخن بگوييم.
پس آيا براين اساس، مي‌توان اخلاق را تجلي حقيقت مطلق «خداوند» دانست. همانگونه كه در جايي هم كانت خداوند را ايده‌آل عقل محض مي‌داند.
مفاهيم ايده و ايده‌آل در فلسفه كانت جايگاه مشخصي دارند. ايده‌آل كمال مطلوب است و مي‌توان با نظر به آن، در زندگي روزمره و عالم واقع، مفاهيمي چون عدالت و صلح را دنبال كرد؛ اما اين ايده‌ها جنبه مادي ندارند. آنها مفاهيم مطلقي هستند كه مي‌توانند فراروي ما باشند و جهت‌گيري ما را براي حركت معين كنند. بنابراين خير، از مفاهيم پيشيني است، اما چيزي كه در عالم پديدار با آن روبرو مي‌شويم، اموري است كه براساس قرارداد و تفاهم صورت مي‌گيرد. منشاء اخلاق به انسان برمي‌گردد. از دو جهت: يكي به اين دليل كه ما قوانين اخلاقي را وضع مي‌كنيم. نمونه‌هاي زيادي از اين موارد مي‌توان مثال زد: امانتداري خوب است، دزدي بد است. اينها مفاهيم كاملاً عقلي است و از انسان سرچشمه مي‌گيرد. اما چرا انسان يك دسته ارزش‌ها را منفي و يك دسته را مثبت قلمداد مي‌كند و در واقع، اين گونه حكم به آنها مي‌دهد. حجت كانت اين است كه اگر از هر انساني بپرسيد كه آيا جنايت، كار خوب است يا بد؟ خواهد گفت كه كار بدي است؛ چرا كه هر وجدان اخلاقي‌اي آن را به اين نحو ارزشگذاري مي‌كند.

منشاء اين وجدان اخلاقي كجاست؟
كانت جوابي براي آن ندارد. او از اين تبارنامه خبر ندارد. او مي‌گويد كه فقط مي‌دانم كه اگر به هر انساني مراجعه كنيد، متوجه مي‌شويم كه آن (انسان) طرفدار حسن‌ها و مخالف قبح‌هاست، حتي اگر خودش مرتكب قبحي شده باشد. به نظر كانت، اگر كسي آدمي را كشته باشد، هيچ‌گاه از اين عملش دفاع نمي‌كند و قايل به عموميت اين كار نيست. از همين‌جا اين حكم تنجيزي استخراج مي‌‌شود كه:" چنان رفتار كن كه بخواهي، آيين رفتار تو به صورت قانون عام درآيد.» از اينجا ست كه خود انسان و خرد وي سرچشمه اخلاق است. البته در اينجا عقل عملي است؛ يعني آن ساحتي از عقل مدنظر است كه ناظر بر «بايد»ها و «نبايد»هاست.
در مجموع مي‌توان تشابه اين اخلاق را با اخلاق فرهنگ خودمان مشاهده كرد و اي كاش بزرگان اخلاق ما، به جاي آنكه صرفا علم اخلاق را صورت‌بندي بكنند، مقداري به فلسفه اخلاق مي‌پرداختند تا اين صداها خيلي به هم نزديك‌تر شود.

اگر اين كار صورت مي‌گرفت و به قول شما اين صداها؛ يعني اشترك فلسفه اخلاق كانت با اخلاق اسلامي (شيعي) مشاهده مي‌شد، چه تاثيري بر فرايند اجتماعي جامعه ما مي‌گذاشت؟
در اين وضعيت، اخلاق با سياست، روابط اجتماعي و مناسبات حرفه‌اي، بازرگاني، توليدي، صنفي و همين‌طور با مديريت جامعه پيوند مي‌خورد. ترديدي نيست كه هر مدير بايد خود را جاي ارباب رجوع بگذارد و برعكس. اين اخلاق كاملاً كاربردي است و تنها يك اخلاق فردي نيست. درست است كه اخلاق كانتي، اخلاق فردي هم است؛ ولي به ميزان زيادي (اخلاق كانتي) به سياست گره خورده است.
خود كانت بحث اخلاق و سياست و چگونگي سازگاري و ناسازگاري اين دو را با يكديگر مطرح كرده است. البته، تاكيد مي‌كنم كه دين در اينجا مي‌تواند پشتوانه نيرومندي براي اخلاق باشد. ما اگر در اين جهان نتوانيم عدالت را اجرا كنيم و افراد اخلاقي به اين نتيجه برسند كه بايد به سمت اخلاق نفع‌طلبانه حركت كنند، فرد دينداري كه به خدا، قيامت و پاداش و كيفر روز بازپسين معتقد است، طبيعتاً اين اخلاق مبتني بر وظيفه را در امور فردي فرا راه خودش قرار مي‌دهد. در واقع دنياي ديگر، پشتوانه فرد ديندار، در اين اخلاق رفتار كردن قرار مي‌گيرد.
اگر اشتباه نكنم، شما معتقديد كه اگر روشنفكري ما به پيوند اخلاق و سياست مي‌انديشيد و به تعبيري سياست اخلاقي را پيشه خود مي‌كرد، به پيامدهاي بهتري مي‌توانست دست يابد.
همين‌طور است. متاسفانه در حوزه روشنفكري ايراني دو چيز به هم گره خورد: يكي؛ فلسفه سياسي چپ و در واقع ايدئولوژي چپ كه به شدت غالب شد و سيطره يافت. از طرف ديگر، اخلاق مبتني‌بر وظيفه؛ يعني اخلاقي كه در نفع‌طلبي زنداني نشده باشد، وجود نداشت كه به نحوي بتواند اين سياست چپ زده و انقلابي را تلطيف كند. براين نظر نيستم كه اگر اين اخلاق حاكم شود، جهان بهشت برين مي‌شود؛ اما سياست را به ميزان زيادي اخلاقي و بهداشتي مي‌كند و كمك مي‌كند تا از زاويه اخلاق و با تكيه براخلاق مبتني‌بر وظيفه به انسان، سياست و امور اجتماعي و رقابت‌هاي اقتصادي و سياسي فكر كنيم.
از اين حيث، اخلاق كانتي، نه تنها در ايران، بلكه از منظري جهاني خيلي آرماني به نظر مي‌رسد؛ چرا كه آن‌طور كه عموماً در سياست مي‌بينيم- نه آن كه معتقد باشيم ، بايد اين‌گونه باشد – سياست عرصه تزوير و ناراستي است.
به هر حال اين اخلاق (كانتي) زمينه‌ساز مفاهيم و اصولي شده كه درست است كه خيلي آرماني به نظر مي‌آيد؛ اما در هر صورت تلقي‌هاي مشتركي را درباره انسان و ويژگي‌هاي وي دامن زده است. از اين نظرگاه، انسان، موجودي است آزاد، خرد ورز و برابر. اگر بخواهيم به تبلور جهاني اين نظرگاه اخلاقي اشاره كنيم، مي‌توان از «منشور ملل متحد» و «اعلاميه حقوق بشر» نام برد. در اين موارد،‌مي‌بينيم حقوقي كه براي انسان در نظر گرفته شده و يا وظايف انسانها در قبال هم، از تركيب‌بندي فلسفه لاك، روسو و كانت ويژگي‌هايي درباره ويژگي‌هاي انسان پديد آمده است. از اين‌رو، نمي‌توان گفت كه آنچه را كه اين فيلسوفان گفته‌اند و نوشته‌اند، صرفاً در حد ايده‌آل باقي مانده است. بي‌ترديد اين انديشه‌ها به نوعي در اسناد و موازين بين‌المللي راه گشوده است.
البته اينكه اين اسناد و موازين تا چه حد ضمانت اجرايي پيدا كرده‌اند، بحث ديگري است. طبيعتاً اين مسئله شدت و ضعف دارد و آزموني نسبي است، اما به هر حال راه خود را بازكرده است.

اكنون كه درباره تاثير «فلسفه نظري» و «فلسفه اخلاق» كانت بر فرآيندهاي فكري معاصر ايران سخن گفتيد، به «فلسفه تاريخ» كانت مي‌رسيم. به نظر شما «فلسفه تاريخ» كانت چه تاثيري بر تلقي ما از تاريخ گذاشته است؟
«فلسفه تاريخ» كانت شباهت زيادي به نگاه تاريخي شيعي دارد. فلسفه تاريخ كانت مبتني بر اين نظر است كه انسان‌ها خوب،‌بد، زشت، زيبا و باكردارهاي راست و ناراست زاده مي‌شوند، زندگي مي‌كنند و از دنيا مي‌روند. در مجموع، تاريخ جوامع افت و خيزهاي زيادي دارد. گاهي به سمت عدل و گاه به سمت بي‌عدالتي، و گاه به سمت صلح و گاه به سمت جنگ؛ اما فرآيند تاريخ انسان به سوي تكامل نوع بشر گام برمي‌دارد؛ يعني اين فراز و نشيب‌ها تداوم دارد ولي نوع بشر به سمت توسعه و رشد بيشتر حركت مي‌كند. انسان هم مي‌خواهد فردي زندگي كند و انفرادخودش را اثبات برساند و هم موجودي اجتماعي است و ناگزير است كه رقابت را در جمع بياموزد و لذا نيازمند جمع است. در نتيجه كشمكشي بين فرديت و در جمع بودن انسان وجود دارد كه به صورت جنگ‌ها، رقابت‌ها، پيشرفت‌ها، شكست‌ها و كاميابي‌ها بروز مي‌كند؛ اما سرانجام مسير تاريخ بشر به سوي تكامل نوع انسان گرايش پيدا مي‌كند. طبيعي است كه نگاه كانت به تاريخ، خيلي خوشبينانه است. به نظر كانت جهان به سمت آزادي، صلح و عقلانيت بيشتر حركت مي‌كند و طبيعتا انسان در اداره امورش،‌ صاحب اختيار خودش مي‌شود. اگر اين تفكر را در كنار تفكري كه در فرهنگ و انديشه ايراني و آنچه كه در پرتو اسلام براي پيشرفت نوع انسان به ما بخشيده شده، قرار دهيد. مي‌بينيد كه شباهت زيادي ميان آنهاست. ما سيراديان را به سوي تكامل بيشتر مي‌دانيم؛ چرا كه نوع بشر به سمت تكامل حركت مي‌كند. ما معتقديم كه اسلام وظايف سخت‌تري براي انسان قرار داده؛‌زيرا كه انسان به لحاظ تاريخي به رشد و توسعه بيشتري رسيده و در پيشاروي ما آرمان رسيدن به يك حكومت صلح‌آميز جهاني به چشم مي‌خورد.

ادامه مطلب

+ نوشته شده در چهارشنبه دوازدهم دی 1386ساعت 3:21 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

عقلانیت

باور به خدا (یا صورتی از امر متعال) کم و بیش در تمام فرهنگ‌های سراسر تاریخ بشر فرض گرفته شده است. عموما مساله‌ی عقلانیت یا معقولیت باور یا باورهای ویژه نسبت به خداوند زمانی پیش می‌آید که دینی با رقبای دینی دیگر و یا با برآمدن الحاد و لاادری‌انگاری مواجه می‌‎شود. در غرب، باور به خدا در صورت‌های غالب ادیان یهودیت، مسیحیت و اسلام، فرض گرفته شده است.

این مقاله در صدد بررسی این امور است: معقولیت باور به خدای یهودی-مسیحی-مسلمان، ماهیت دلیل، ادعای غیرعقلانی بودن باور به خدا، دفاع از عقلانی بودن باور به خدا، رویکردهایی که بی‌دلیلی باور به خدا را روا می‌دارد یا همان ایمان‌گرایی فلسفی. عقل/عقلانیت عقل، ابزار خطاپذیر بشری‌ای برای کشف حقیقت یا فهم واقعیت است. گرچه هدف عقل، رسیدن به حقیقت است، اما چه بسا عقل به حقیقت نرسد. گذشته از این، در عقلانیت بیشتر موضوع این است که فرد "چگونه" باور پیدا می‌کند تا این‌که "به چه" باور می‌آورد. مثلا ممکن است فردی به طرزی نامعقول به امری باور آورد که درست باشد. فرض کنید فردی باور داشته باشد که مرکز زمین از فلز مذاب است زیرا کسی شب‌ها (هنگامی که زمین سرد است) به آن‌جا سفر می‌کند و ممکن است فردی به روشی معقول به چیزی باور پیدا کند که نادرست باشد: برای اغلب مردم بیست قرن پیش، باور به مسطح بودن زمین، عقلانی بود و سرانجام این‌که عقلانیت ویژگی‌ای شخصی و موقعیت‎‌مند است: آن‌چه که برای فردی در دوره‌ای تاریخی-اجتماعی و مکانی خاص عقلانی است، ممکن است برای شخصی دیگر در زمان و مکانی متفاوت غیر عقلانی باشد؛ یا در همان موضوع، ممکن است آن‌چه برای شخصی در همان زمان و مکان غیر عقلانی است، برای فرد دیگری در همان زمان و مکان عقلانی باشد.

این نکته به بحث ما در مورد باور به خدا مربوط است زیرا "عقلانیت باور دینی" عموما به نحوی انتزاعی و مستقل از هر صاحب باور خاصی مورد بحث قرار ‌گرفته و غالبا اعتقاد بر این بوده است که باوری، مثلا در بحث ما باور به وجود خدا، یک بار و برای همیشه، مثبت یا منفی (به ترتیب آکوییناس یا هیوم) حل و فصل شود. پرسشِ در خور چنین است: "آیا باور به خدا برای این شخص در آن زمان و مکان، عقلانی است؟" عقلانیت، وصفی هنجاری است که باور یا فرد صاحب باور، آن‌را در اختیار دارد (گرچه من در پاراگراف پیشین دلایلی ارایه کردم که مناسب‌تر است عقلانیت بر فرد صاحب باور اطلاق شود تا خود باور).

تعیین این‌که این وصف هنجاری دقیقا چیست، محل نزاع عظیمی بوده است. برخی بر این باورند که ما دارای وظایف عقلانی هستیم (مثلا دارای وظیفه نسبت به کسب باورهای درست و پرهیز از باورهای نادرست، یا این‌که وظیفه داریم تنها باوری را که مبتنی بر دلیل یا برهان است بپذیریم). برخی این نکته را انکار کرده‌اند زیرا، روی‌هم‌رفته، باورها اموری نیستند که آزادانه آن‌ها را انتخاب کنیم (مثلا به درختی نگاه کنید، آن‌را در نظر آورید و سعی کنید به وجود داشتن آن در بیرون باور نداشته باشید، یا چشم‌های خود را ببندید و اگر به خدا باور دارید، تصمیم بگیرید که باور نداشته باشید و به عکس اگر باور ندارید تصمیم بگیرید که باور داشته باشید از آن‌جا که ما تنها هنگامی وظیفه داریم که در انجام دادن یا ندادن امری آزاد باشیم ("باید" مستلزم "توانستن" است)، اگر در انتخاب مستقیم باورهای‌مان آزاد نباشیم، نمی‌توانیم دارای وظایف عقلانی باشیم. بنابراین،چنان وصف هنجاری ای که چنین متفکرانی از آن دفاع کرده‌اند، می‌تواند جواز عقلانیبه جای وظیفه‌ی عقلانی باشد.

کِلی جیمز کِلارک

ترجمه: یاسر میردامادی

+ نوشته شده در یکشنبه نهم دی 1386ساعت 9:51 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

آیا باور به خدا محتاج دلیل است؟

از یونان باستان، که اولین گزارش‌های رسیده از مباحثات فلسفی و الاهیاتی مربوط به آن سرزمین در آن دوران است، تا به امروز موضوع "خداوند" (وجود و صفات او) بحثی مهم در فلسفه و الاهیات بوده است. بحث کنندگان در این مورد یکی از آراء ذیل را داشته‌اند:
یا (1) معتقد بوده‌اند که نمی‌توان به حکمی سلبی و ایجابی در مورد خدا رسید چرا که این مساله چیزی است ورای طور معرفت بشری و دستِ شناخت ما کوتاه است و خرمای شناخت خدا بر نخیل؛ به تعبیر دیگر به خاطر محدودیت معرفت بشری،"امکان" به دست آوردن شناخت در این زمینه که خدایی وجود دارد یا نه محال است. هر گونه ادعایی در این زمینه هم‌چون این که خدایی وجود دارد یا ندارد و یا دارای فلان صفات است، پا از گلیم عقل دراز کردن است و محیط به کفچه پیمودن، چرا که وجود یا عدم وجود خدا و صفات او، مساله‌ای برهان ناپذیر است.
و یا (2) معتقد بوده‌اند که می‌توان در مساله‌ی خدا برهان آورد و "امکان" اتخاذ موضعِ سلبی یا ایجابی در این موضوع از طریق برهان و دلیل عقلی وجود دارد.
کسانی که چنین نظری دارند خود به سه دسته تقسیم می‌شوند:
1-2: امکان اتخاذ موضع در مورد خدا وجود دارد و این امکان، "تحقق" هم یافته است. به این صورت که دلایل متقنی به نفع وجود خدا در دست داریم. یعنی می‌توان دلایلی آورد که خدایی وجود دارد. براهین مشهور در تاریخ فلسفه و الاهیات مانند برهان نظم -که از آن برخی اوقات به نام برهان غایت‌شناختی هم یاد می‌شود-، برهان وجوب و امکان، برهان وجودی، برهان کیهان‌شناختی و غیره همگی در این دسته جای می گیرند.
2-2: امکان اتخاذ موضع در مورد خدا وجود دارد و این امکان، "تحقق" هم یافته است اما به این صورت که دلایل متقنی علیه وجود خدا در دست داریم. «برهان شر» مهم‌ترین دلیلی است که به نظر معتقدان به آن، وجود خد را رد می‌کند.
3-2: امکان اتخاذ موضع در مورد خدا وجود دارد اما این امکان تا کنون "تحقق" نیافته است؛ به این دلیل که ادله‌ی اثبات و ابطال وجود خداوند در عمل اصطلاحا متکافو (هم‌زور) یا به عبارت دیگر جدلی الطرفین گردیده است. به دیگر سخن قوت ادله‌ی اثبات وجود خدا پنجاه درصد است و پرواضح است که در این صورت قوت ادله‌ی ابطال وجود او نیز همین مقدار خواهد بود. البته برخی از معتقدان به این تکافو، مرجِّحات غیر استدلالی‌ای برای باور به وجود خدا (مانند آرامش‌بخشی ، معنادهی و پشتوانه‌ی اخلاق بودن) قائل شده‌اند اما خود به این نکته معترف‌اند که اگر ما باشیم و دلیل نظری و نه مرجِّحات عملی، باور به وجود خدا با(الف) عدم باور به وجود خدا یا(ب) باور به عدم جود خدا (مورد الف و ب مثل هم نیستند) از لحاظ ادله‌ی عقلی مساوی است.
اما قطع نظر از این که امکان دلیل‌آوری در مورد خدا وجود داشته باشد و این امکان محقّق هم شده باشد یا خیر، پرسش دیگری می‌تواند در این باره مطرح شود و آن این که آیا اصولا «ضرورت» دارد که برای وجود خدا دلیل آورده شود؟ به تعبیر دیگر آیا ما محتاج و نیازمند ("ضرورت" و" احتیاج" دو واژه‌ی با هم مرتبط‌اند) دلیل ‌ایم؟
در تمام نظریاتی که در بالا گفته شد یک نکته‌ی مشترک وجود دارد و آن این که: «برای باور به خدا دلیل‌آوری ضرورت دارد»یعنی ما باید برای باور به وجود خدا دلیل بیاوریم. پس از این توافق عده‌ای بر این نظر بودند که امکان دلیل‌آوری، که ضرورت آن احساس می‌شد، وجود ندارد و عده‌ای معتقد بودند این امکان وجود دارد و این دسته‌ی اخیر خود به سه دسته تقسیم می‌شدند که ذکر آن‌ گذشت.
اما این نکته‌ی به نظر بدیهی که باور به وجود خدا نیازمند دلیل عقلی و استدلال نظری است، در دوران معاصر از سوی برخی از فیلسوفان دین مورد تردید قرار گرفته است. این « ابر ادعا»، هنگامه‌ای میان فیلسوفان دین به پا کرده است و موافقان و مخالفان بسیاری برانگیخته است.
این دسته از فیلسوفان معتقدند که در صورتی که چیزی مستند به «تجربه» باشد بی نیاز از اقامه‌ی استدلال نظری به نفع آن است. مثلا اگر من درختی را در مقابل خود ببینم/ تجربه کنم و گزاره‌ی: « آن جا درختی وجود دارد» را بر زبان آورم، من در باور به این گزاره موجّه‌ام و ضرورتی ندارد تا برای باورم به این گزاره دلیل نظری بیاورم. اگر کسی بگوید از کجا به این باور رسیده‌ای؟ کافی است بگویم چون آن را دیده‌ام/تجربه کرده‌ام. برای موجّه کردن باورم به این گزاره صِرف ارجاع دادن آن به تجربه‌ی بصری کافی است. هیچ ضرورتی ندارد تا من باورم به این گزاره را با ارجاع آن به باور به گزاره‌ای دیگر، موجّه کنم (در مثال مذکور نه تنها چنین کاری ضرورت ندارد بلکه به نظر می‌رسد ممکن هم نیست). تا به این جا به نظر می‌رسد نکته‌ی عجیب و غیر قابل قبولی گفته نشده است. این نکته که برای موجه کردن باور به یک گزاره ارجاع آن به تجربه کافی است (در صورتی که چنین ارجاعی ممکن باشد) نکته‌ای است که جز شکاکان مابقی بر بر سرآن کم وبیش توافق دارند. اما ادعای رادیکال این دسته از فیلسوفان، درست از این جا به بعد است که رخ می‌نمایاند. آن‌ها می‌گویند چرا نتوانیم ادعا کنیم که خدا نیز از آن جهت که مورد تجربه‌ی مومنان و خداباوران قرار می‌گیرد بی نیاز از دلیل‌ورزیِ نظری یا- به طور خلاصه- "دلیل" است؟ مراد از دلیل نیز، که در این جا بی نیازی از آن ادعا شده است، موجّه کردن باور به« یک گزاره» با ارجاع آن به «گزاره‌ای دیگر» است ( کاری که تمام براهین اثبات وجود خدا در صدد آن اند مثلا می‌گویند گزاره‌ی« خدا وجود دارد» موجّه است زیرا مبتنی بر این دو گزاره‌ی دیگر است که: جهان منظم است و هر نظمی ناظمی دارد، پس جهان هم که منظم است ناظمی دارد ).
مومنان و خداباوران در طول تاریخ تجربه‌های متعدّد و متنوّعی از امر متعال یا خداوند داشته‌اند و درست همان طورکه پس از تجربه‌ی بصریِ یک درخت، در باور به گزاره‌ی: «آن درخت در گوشه‌ی باغ وجود دارد» موجّه‌ایم بی آن که برای آن صغری- کبری بچینیم، مومنان هم پس از تجربه‌ی خداوند در زندگی‌شان در باور به وجود خدا موجّه‌اند حتی اگر هیچ دلیلی برای آن اقامه نکنند. در این جا صرف ارجاع به تجربه برای موجّه کردنِ باور، کافی است.
نحله‌ای که فیلسوفانِ باورمند به این نظریه به نامِ آن شناخته می‌شوند، «معرفت شناسی اصلاح شده»(reformed epistemology) نام دارد و معروف‌ترین فیلسوف طرفدار این نظریه، آلوین پلان‌تین‌گا (متولد 1932 میلادی) است. وی چند سال قبل سفری نیز به ایران داشت و اکنون در نزد علاقه مندان و پی‌گیران مباحث فلسفه‌ی دین در ایران‌زمین فیلسوف شناخته شده‌ای است.
برای کسانی که علاقه‌مند پی‌گیری این بحث‌اند مطالعه‌ی این دو اثر توصیه می‌شود:
(1) عقل و اعتقاد دینی، نوشته‌ی مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ و دیوید بازینجر، ترجمه‌ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، نشر طرح نو، تهران؛ فصل دوم و هفتم.
(2) عقلانیت باور دینی از دیدگاه آلوین پلان‌تین‌گا، محمد علی مبینی، مرکز انتشارات موسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم.

+ نوشته شده در یکشنبه نهم دی 1386ساعت 4:4 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه

آن‌چه می‌خوانید خلاصه‌ای است که از مدخل تنوع دینی (religious diversity) در دائرة المعارف فلسفی استنفورد، به قلم دیوید بازینجر برداشته امیدوارم متهم به فضل فروشی نشوم چون از من نیست

- برخی از فیلسوفان مدافع انحصارگرایی دینی چنین استدلال کرده‌اند که باورهای دینی باورهایی مفروض اند یعنی تا زمانی که فرد متدین به آن‌ها یقین و اطمینان دارد، در این‌که بدون بحث و فحص، ادعاهای دینی رقیب و ناسازگار با باور خود را رد کند، موجه است. مثلا ج. گیلمن (Gellman Jerome ) از قائلان به این رای است. به رای او صرفا باورهای مفروضی که ما اطمینان خود را نسبت به آن‌ها از دست می‌دهیم، معقول است که آن‌ها را به محک و آزمون عقلانی ببریم.
- نقد: خیلی اوقات بسیاری از اطمینان از دست رفتن‌ها نسبت به صدق یک باور وقتی رخ می‌دهد که آن باور مورد سنجش عقلانی قرار می‌گیرد. بر این اساس، این‌که باوری هنوز در معرض سنجش عقلانی قرار نگرفته است (و در نتیجه هنوز اعتماد و اطمینان ما به آن باقی مانده است) دلیل خوبی برای این باور فراهم نمی‌آورد که انحصارگرای دینی موجه است.
- آیا ممکن است از این رای غالب که نمی‌توان در مورد ادعاهای دینی متضاد به موضع وفاق عینی رسید، چنین استفاده کرد که انحصارگرای دینی بر حق است؟
- آلستون معتقد است بنیان معرفتی مشترکی وجود ندارد که بر اساس آن بتوان نزاع‌های معرفتی مربوط به مدعیات دینی را حل و فصل کرد. بر این اساس او معتقد است که برای چشم‌اندازهای دینی‌ای که دارای سازگاری درونی اند، نامعقول نیست که انحصارگرا بمانند با وجود آن‌که: « فرد انحصارگرا قادر نیست نشان دهد که چشم‌انداز دینی او، به لحاظ معرفتی برتر از چشم‌اندازهای رقیب است» (Alston, W., (1988), "Religious Diversity and the Perceptual Knowledge of God," Faith and Philosophy, 5: 443-446)
آلستون در همین مقاله پا را فراتر می‌گذارد و ادعا می‌کند که در غیاب یک بنیان مشترک برای حل وفصل نزاع‌های معرفتی دینی، یگانه موضع معقول عبارت است از انحصارگرایی دینی.
- فیلیپ کویین با رای آلستون موافق است اما معتقد است در وضعیت نبود بنیان مشترک، انحصارگرایی دینی یگانه رای معقول نیست.
- فیلیپ کویین میان فهم پیشا کانتی از باور دینی با فهم کانتی فرق می‌گذارد. فهم پیشا کانتی از باور دینی فهمی است که در آن علی الاصول می‌توان به شناخت خداوند، آن‌چنان‌که او واقعا هست، نائل آمد. اما مطابق فهم کانتی از باور دینی گر چه حقیقتی متعالی به مثابه‌ی نومن فرض می‌شود اما فهم آدمی از آن ضرورتا نابسنده و در تخته بند اجتماع، فرهنگ، حالات روانی و امور دیگری از این دست است. کویین معتقد است که رای الستون مبتنی بر فهم پیشا کانتی از باور دینی است و البته او این فهم را رد نمی‌کند و آن‌را موجه می‌داند. در عین حال او فهم شمول‌گرایانه و کثرت‌گرایانه را نیز موجه می‌داند.
- برخی نجات و رستگاری را منحصر در یک دین می‌دانند. کارل بارث نجات را منحصر در ایمان آوردن به مسیح می‌داند.
- برخی نیز به شمول‌گرایی در امر رستگاری (salvific inclusivism) معتقدند. کارل رانر از جمله‌ی این افراد است. او گر چه نجات را منحصر در مسیحیت می‌داند اما معتقد است کسانی با عنوان مسیحیان ناشناخته از نعمت فدیه‌ی عیسی مسیح برخوردار می‌شوند.
- به نظر جان هیک، یگانه گزینه‌ی معقول، کثرت‌گرایی دینی است. به نظر هیک، رستگاری، امری آخرت محور نیست یعنی مانند بلیتی نیست که برای سرای دیگر به انسان‌ها داده شده باشد، بلکه رستگاری با تبدیل خود محوری به حقیقت محوری درهمین جهان آغاز می‌شود. یعنی فرایند نجات در همین دنیا با تبدیل کردن فرد از موجودی که صرفا به بهروزی خود می‌اندیشد به موجودی که به حقیقتی برتر می‌اندیشد آغاز می‌شود. هیک سپس چنین نتیجه‌گیری می‌کند که شواهد به ما نشان می‌دهد که بسیاری از ادیان دارای ویژگی تبدیل کردن فرد از خود محوری به حقیقت محوری اند.
- برخی ادعا کرده‌اند که چنین تغییر احوال شخصی، در همه‌‍‌ی ادیان به نحو مساوی رخ نمی‌دهد. برخی از انحصارگرایان ادعا کرده اند که تا زمانی که اثبات نشده است که تغییر احوال شخصی در بسیاری از ادیان به نحو مساوی ممکن است، آن‌ها در انکار این‌که اصولا چنین تساوی‌ای وجود داشته باشد، موجه اند.
- برخی دیگر استدلال کرده‌اند که همرتبگی ادیان در تغییر احوال فرد (transformational parity) که به عنوان دلیلی به سود پلورالیسم نجات (salvific pluralism) به کار می‌رود، می‌تواند به عنوان دلیلی علیه پلورالیسم نجات نیز به کار رود. زیرا تبدیل خود محوری فرد به حقیقت محوری، در برخی از تعهدها و درگیری‌های سکولار هم می‌تواند رخ دهد (مانند کمپ داوطلبانه‌ی پزشکان برای درمان بیماران مناطق محروم آفریقا).
- همرتبگی ادیان در تغییر احوال شخص، یگانه دلیل هیک به سود کثرت‌گرایی دینی نیست. دلیل دیگر او این است که اکثر قریب به اتفاق مومنان به یک دین، به دینی می‌گروند که در آن زاده شده اند. بنا بر این به نظر او نامعقول است که باور داشته باشیم «زاده شدن در بخش خاصی از جهان، امتیاز فهم کل حقیقت دینی را برای ما به دنبال می‌آورد» (Hick 1997, "The Epistemological Challenge of Religious Pluralism," Faith and Philosophy, 14: 287.)
- دلیل سوم هیک به نفع کثرت‌گرایی دینی این است که به نظر او ما در عصر حاضر به مدد مطالعات انسان‌شناختی، جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و مطالعات مربوط به فلسفه‌ی زبان، دریافته‌ایم که الگوی جهانشمول و ثابتی برای تفسیر تجربه‌ی بشری وجود ندارد بلکه الگوهای متفاوتی در درون فرهنگ‌های مختلف در تفسیر تجارب بشری شرح و بسط داده شده است. به نظر هیک، چنین وضعیتی، نظریه‌ی کثرت‌گرایی دینی را گریزناپذیر می‌سازد.
هیک می‌کوشد از موضع متافیزیکی و معرفت‌شناختی به سود پلورالیسم نجات استدلال کند. برخی دیگر از فیلسوفان دین کوشیده‌اند از منظر اخلاقی چنین کاری کنند. مثلا کِنِث هیمّا (Kenneth Himma) چنین ادعا کرده است که ملاحظات اخلاقی ما را ملزم می‌سازد تا انحصار نجات در گرویدن به آیین مسیحیت (و بالتبع تمام دیگر گونه‌های انحصارگرایی دینی) را رد کنیم. او چنین استدلال می‌کند که خداوند، به اقتضای عدل‌اش، افراد را به خاطر رفتارهایی که اخلاقا شایسته‌ی سرزنش نیست، مجازات نمی‌کند و در نتیجه افراد غیر مسیحی به خاطر داشتن باورهای دینی غیر مسیحیانه، شایسته‌ی سرزنش نیستند. خصوصا با توجه به این نکته که پژوهش‌های جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و انسان‌شناختی اخیر نشان داده است که گر چه ترک باورهای بنیادی مذهبی فرد برای او گریزناپذیر نیست، اما در اکثر موارد، باور آوردن به این باورها در مهار اراده‌ی مستقیم او نیست.
برخی از انحصارگرایان دینی با فرض مهمی که پشت استدلال هیمّا وجود دارد، مخالف اند: «این‌که ما می‌توانیم به درستی اصل اخلاقی بنیادینی را که نحوه‌ی تعامل خداوند با ما انسان‌ها را معین کند، تشخیص دهیم». مطابق یک سنت مسیحی قوی، خداوند تحت هیچ الزامی نیست تا با انسان‌ها مطابق آن‌چیزی رفتار کند که خود آن‌ها عدل و انصاف می‌دانند. خداوند فعال مایشاء است. برخی دیگر از انحصارگرایان دینی که اصل مفروض استدلال هیمّا را قبول دارند، همچنان انحصارگرا مانده اند زیرا معتقدند که اصولی که خداوند بر اساس آن‌ها با انسان‌ها برخورد می‌کند، همیشه قابل فهم با ذهن انسانی نیست.
- هیک منکر مدعیات مختلف و متنازع در درون و در میان ادیان بزرگ جهان نیست. اما او معتقد است که بهترین تبیین از این اختلافات این است که آن‌ها را به مثابه‌ی راه‌های متفاوتی دید که فرهنگ‌های مختلف، یک «حقیقت غایی الوهی» را درک و تجربه کرده‌اند.
- پاسخ هیک به این سوال که چرا باید راه نجات را در میان راه‌های پیشنهادی ادیان بزرگ جهان و نه در میان مرام‌های بشری یافت، این است که در مقایسه با شیطان‌پرستی، نازیسم و مانند آن‌ها، ادیان بزرگ جهان، راه‌هایی را پیش می‌نهند که آدمی را از کینه، پریشانی، پرخاش‌گری، نامهربانی، نابردباری، خشونت و لجام‌گسیختگی (lack of self-control) دور می‌سازد و به عشق، سرور، صلح، بردباری، دوستی، خیر، ایمان، نجابت و خویشتن‌بانی (self-control) نزدیک می‌کند. برخی، معیارهای هیک برای رستگاری و نجات را، که موجب می‌شود بسیاری از مرام‌های بشری از آن بی بهره بمانند، به‌مانند معیارهای انحصارگرایان و شمول‌گرایان دینی، دلبخواهی (arbitrary) می‌دانند. برخی کثرت‌گرا بودن پروژه‌ی هیک را مورد تردید قرار داده‌اند. به عنوان نمونه، س. مارک هِیم (S.mark Heim) استدلال می‌کند که کثرت‌گرایانی مانند هیک به واقع شمول‌گرایانی نقاب‌دار اند زیرا که تنها از یک راه نجات، که در نظر آن‌ها خروج فرد از خود محوری به حقیقت‌محوری است، دفاع می‌کنند و در نتیجه این نکته را که ادیان مختلف، راه‌های واقعی متفاوتی برای نجات دارند، رد می‌کنند. به نظر او، پلورالیسم نجاتی که صادقانه‌تر باشد این است که اذعان دارد ادیان مختلف هر کدام راهی را، که ممکن است مشابه یا متفاوت با راه ادیان دیگر باشد، برای رستگاری پیشنهاد می‌دهد.

یعنی به جای آن‌که راه‌های متفاوت ادیان به سوی رستگاری را جلوه‌های متفاوت یک راه واحد برای رسیدن به رستگاری دانست، اذعان داشت که ادیان مختلف راه‌های متفاوت خاص خود را برای رسیدن به رستگاری پیشنهاد می‌کنند که همه‌ی این راه‌ها گرچه سازگار پذیر نیستند، اما به نحو مساوی معتبر اند.

+ نوشته شده در شنبه هشتم دی 1386ساعت 8:11 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

ایضاح یک نقد( قسمت7)

آزاداندیش عزیز

خواهشمندم موارد زیر را روشن کنید

1- شما خدا را قبول ندارید یا خدای دکان داران دین را ؟

2- شما در مورد خیر وشر در دنیا وارتباط آن با خدا مشکل دارید یا با مدعیان نمایندگی خدا

3- در این مناظره مکتوب ما در مورد چه مسئله ای داریم بحث می کنیم ؟چون شما زیاد به این شاخه وآن شاخه می روید

4- این منظره معرفت شناسی دینی است یا درد دل های سیاسی عقیدتی ؟

5- اگر دکان داران دین و مدعیان نمایندگی خدا در هیچ کشوری وجود نداشتند ومردم ان کشور مذهبی بودند ولی سیستم کشور لائیک بود آیا شما با خدا مشگل داشتید ؟

شما اگر در ترکیه یا مالزی زندگی می کردید من فکر می کنم مشگل تان حل می شد چون به اصطلاح خودتان دیگردر آن کشور ها دکان داران دین نیستند ولی مردم آن کشور ها بسیار مذهبی هستند.

این مناظره در مورد سوالی که یک فیلسوف یونانی در مورد خیر وشر کرده بود واصل وجود خدا را زیرسوال برده بود و شما در مورد آن در وبلاگ خودتان با عنوان پرسشگری دیگران را مورد خطاب قرار داده بودید آغاز شد وبه عقل مجرد رسید که شما باید در مورد بوجود اورنده ان عقل توضیح می دادید که رها شد و رفت به سوی دیگر

امیدوارم چارچوب بحث مشخص شود

+ نوشته شده در جمعه هفتم دی 1386ساعت 8:39 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

ایضاح یک نقد( قسمت 6)

وبلاگ ندای درون فیلتر شد وبلاگی که برای نظراتش نقد می نوشته ام ولی برای فیلتر شدن آن بسیار ناراحتم و دلگیر

نمی دانم چه بنویسم کامنتی برایم از آن وبلاگ محترم آمده

متاسفانه سربازان علم گستر ی !!! که وظیفه دفاع از تفکرات دینی جنابعالی و خدای بر حق خودشان را دارند همین تریبون محدود را هم برای مباحث منطقی که حق هر انسانی است برنتابیدند و آن را فیلتر کردند. همین اقدام ثابت می کند که آموزه های دینی در عرصه رقابت با هر اندیشه ای محکوم به شکست هستند چرا که حرفی جز خرافات برای گفتن ندارند و برای بقای خود نیز چاره ای ندارند جز اینکه جلوی اندیشه را بگیرند و نسبت به حذف فیزیکی صاحب اندیشه و خود اندیشه اقدام کنند. هدف این جهل گستران فقط گسترش ایمان کور است و ...

من نمی دانم فیلتر شدن یک وبلاگ دلیل این است که آموزه های دینی در عرصه رقابت با هر اندیشه ای محکوم به شکست هستند چرا که حرفی جز خرافات برای گفتن ندارند و برای بقای خود نیز چاره ای ندارند جز اینکه جلوی اندیشه را بگیرند یا آن متحجر عراقی که خوردن آب سرد رابر خود و دیگران حرام میداند چرا که پیامبر آب یخ نخورده است وآن احمق که بر فرق خود( برای شفاعت اباعبدالله در قیامت) قمه میزند .دلیل برنبودن خدا

آیا بر اساس فیلتر شدن یک سایت می توان نتیجه گرفت که آموزه های دینی در عرصه رقابت با هر اندیشه ای محکوم به شکست هستند ونظرات سایت فیلتر شده صحیح است.

در زمان امام صادق در مساجد مناظره بین مسلمان وملحدان بر پا بود و امام هیچ وقت بر نمی آشفت و با روی باز به انتقاد های ملحد ین جواب میداد. تاریخ گویای آن است که شاگردان امام در مسجد جلسه مناظره خدا شناسی می گذاشتن و حتی یک بار یکی از شاگردان امام کمی ناراحت شد .و از طرف مقابل این گونه شنید

اگر تو شاگرد جعفر بن محمد هستی نباید این گونه نارحت شوی چرا که من هیچ وقت در مناظر ها اورا عصبانی نیافتم .

چگونه برای یک وبلاگ با بازدید کننده گان منحصر خود این گونه تاب نمی اوریم و صورت مسله را پاک می کنیم به قول حافظ

چو پرده دار به شمشیر می زند همه را کسی مقیم حریم حرم نخواهد ماند

نمی دانم شاید در این مورد نوبت ما هم فرا رسد.

+ نوشته شده در پنجشنبه ششم دی 1386ساعت 1:21 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

ایضاح یک نقد( قسمت 5)

آزاداندیش عزیز

بر کسی پوشیده نیست که ادیان ابراهیمی عاری از خرافه و جهل نیستند ودر بعضی از موارد آنقدر این خرافات بر دین می چسبد که حتی خود دین لوث و بد ترکیب میشود ودر این شکی نیست که سوء استفاده کنندگان از دین که نان دین می خورند وتازیانه خرافه بر پیکر نحیف دین می زنند به وسیله جهل وخرافه پراکنی بر اریکه قدرت می نشینند و از باور وجهل مردم چه شکم هایی که گنده نشده است

در جمعه گذشته آن احمق متحجری که در پاکستان کمربندی از مواد منفجره می بندد وبرای رضای خدا و به امید رفتن به بهشت 50 نفر را میکشد از خرافه و جهل دینی ارتزاق کرده یا آن متحجر عراقی که خوردن آب سرد رابر خود و دیگران حرام میداند چرا که پیامبر آب یخ نخورده است وآن احمق که بر فرق خود( برای شفاعت اباعبدالله در قیامت) قمه میزند .

این ها هر کدام قرائتهای جهل گونه ای از دین دارند و این از آفت دین است که هر چه رنگ تقدس ییا بد و از نقد آگاهانه به دور باشد جز رسوخ عقاید جاهلانه چیزی عایدش نمی شود عزیزم این چه ربطی بر اصل دین ومناظره خیر و شر دارد ولی در جایگاه خود میتوان آسیب شناسی دین را جستجو کرد

نوشته اید انسان چاره ای ندارد که بنا را بر اعتماد پذیری عقل بگذارد .

چون آن روی سکه عدم اعتماد به عقل و در واقع اعتماد به ایمان و باور دینی است خواهشمندم چندین بار از روی این جمله بخوانید وتآمل کنید شما برای فرار از دست اعتقاد به ایمان و باور دینی خودتان را مجبور میکنید که از عقل پیروی کنید . سوال من این است که اگر این عقل شما به فرض ( که خواهید گفت این فرض محال است ..و می دانید که فرض محال محال نیست ..) با سنجش -حکم به ایمان وباور دینی داد .

آیا دیگر به آن اعتقاد و اعتماد نخواهید داشت و به دیگر سخن تا آنجایی عقل معتمد است که فقط حکم به باور دینی و ایمان ندهد این یعنی از اول شما حکم قطعی برای عقل داده اید بر عقل فرض کرده اید که زمینه های توجیه آن را پیدا کند نقش عقل توجیه حکم قطعی شماست نه سنجش و اندازه گیری

در جایی دیگر نویشته اید که یافته های علمی یافته های عام است و برای همه زیر مجموعه های آن یافته صدق میکند

برا ی این جمله شما بسیار مثال نقض وارد است انیشتین با تئوری نسبیت خود ثابت کرد که قوانین نیوتون در سرعت های نزدیک به سرعت نور صادق نیست و این قانونی که 300 سال بر دنیای فیزیک حکومت کرد و هنوز هم درست است در سرعت های بالا این قانون دیگر صحیح نیست و پس نمیتواند که یافته های عقلی یافته های عام باشد ودر زیر مجموعه ی خودش صادق باشد . و اگر کتب فلاسفه ی جدید را بخوانید این تئوری دید بسیاری از فلاسفه را عوض کرده است و این نظریه جمله شما را کاملا نقض میکند در مقابل عقل و تجربه مشاهده و تحقیق وتفکر که آن را ابزار اصلاح گری می دانید

معجزه وحی والهام منحصر را ابزار ایمان دانسته اید. درصورتی که مثال نقض در این مورد هم زیاد داریم.

زکریای رازی کاشف الکل که نابغه ای در فلسفه و علم وطب بود بزرگان او را انسان اخلاقی می دانند. در کتاب( فی النبوت )خود نبوت وحی و دین را انکار می کنند او در کتابش می نویسد" ادیان و مذاهب علت اساسی جنگها و مخالفت با اندیشه های فلسفی و تحقیقات علمی هستند و در کتاب هایی که به نام مقدس اسمانی معروف اند کتب خالی از ارزش واعتبارند "

واز اندیشه خود با شجاعت دفاع می کرد.و حتی مورد تکفیر فقهای زمان خود هم قرار گرفت ولی زکریای رازی به خداوند بزرگ اعتقاد کامل داشت و خداوند را عزوجل می داند ودر کتاب خود می نویسد که افریدگار بزرگ در نهایت علم و عدل و رحمت است پس می توان بدون معجزه ووحی والهام هم خداوند را انکار نکرد واز منظر دوست نادیده خود اورده اید که اگر روزی خدایی هم ثابت شود نمی تواندآنی باشد که دینداران می گویند که باز ان عزیز هم مثل شما اول حکم برای عقل صادر کرده است واز عقل مصادره به مطلوب را درخواست می کند که این از نظرمنطقیون عملی است شاذ.

من به دنبال این نیستم که شما با این گفتگوی مکتوب خدا را پذیرا باشید چرا که شما عقل را توجیه گر اعتقاد اولیه خود می دانید و نه سنجش برای درک صحیح از واقعیت ها ومتاسفانه این سنجش و اندازه گیری از عقل و منطق واقعیت به دور است

+ نوشته شده در دوشنبه سوم دی 1386ساعت 2:50 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

روش‌ نقد انديشه‌ چگونه‌ است‌؟

آنچه‌ در پاسخ‌ به‌ اين‌ سؤال‌ مي‌آيد، در واقع‌، پرسشهاي‌ عام‌ نقد انديشه‌ است‌، و نقد در حوزه‌هاي‌ تخصصي‌ هر علم‌، مخصوص‌ صاحب‌نظران‌ همان‌ علم‌ است‌. روش‌ نقد انديشه‌، روشي‌ است‌ با ماهيت‌ عقلي‌ كه‌ خود وامدار چند علم‌ است‌، و براي‌ تحقق‌ آن‌ به‌ منطق‌ صوري‌ (در مقابل‌ مادي‌)، معرفت‌شناسي‌، فلسفه‌ علم‌، و بنابر يك‌ نظر، به‌ روش‌شناسي‌ نيز نياز هست‌. به‌ طور خلاصه‌ مي‌توان‌ گفت‌: هشت‌ مطلب‌ مهم‌ در كار نقد وجود دارد، كه‌ هر ناقد موفقي‌ بايد آنها را در نقد خويش‌ رعايت‌ كند:

اول‌- نقد كننده‌ بايد ابتدا مدّعاي‌ مخاطب‌ را تشخيص‌ دهد، و بعد از تشخيص‌ مدّعا به‌ دليل‌ يا ادلّه‌ي‌ او بپردازد.

براي‌ تشخيص‌ مدّعا دو كار لازم‌ است‌: يكي‌ آنكه‌ ابتدا نكات‌ اصلي‌ را از نكات‌ فرعي‌ تميز دهد. نكاتي‌ كه‌ اگر در نوشته‌ نباشند يا فهم‌ نشوند، كل‌ نوشته‌ ارزش‌ خود را از دست‌ مي‌دهد، نكات‌ اصلي‌اند و نكاتي‌ كه‌ اگر در نوشته‌ نباشند يا فهم‌ نشوند يا پذيرفته‌ نشوند، ارزش‌ نوشته‌ همچنان‌ باقي‌ است‌، نكات‌ فرعي‌اند. نكات‌ اصلي‌ و فرعي‌، زير مجموعه‌ي‌ مدّعا هستند كه‌ براي‌ ايضاح‌ مدّعا و اثبات‌ دليل‌ به‌ كار مي‌آيند. معمولاً نويسنده‌ نكات‌ فرعي‌ را براي‌ پركردن‌ خلل‌ و فرج‌ اطلاعات‌ خواننده‌ مي‌آورد، و گاهي‌ هم‌ براي‌ رفع‌ سوءظن‌ يا سوءتفاهم‌؛ و فراوان‌ هم‌ نوشته‌هايي‌ يافت‌ مي‌شوند كه‌ نكات‌ فرعي‌ را براي‌ فضل‌ فروشي‌ مي‌آورند، به‌طوري‌ كه‌ فضل‌ فروشي‌ آنها باعث‌ فراموشي‌ مدّعا و دليل‌ مي‌شود.

دوم‌- آنكه‌ ناقد براي‌ اينكه‌ به‌ مخاطب‌ خود و نويسنده‌ نشان‌ دهد كه‌ مدّعا را درست‌ فهم‌ كرده‌ است‌، تقرير و توضيحي‌ نو از مدّعا به‌ دست‌ دهد، به‌ طوري‌ كه‌ شكي‌ نماند كه‌ اصل‌ مدّعا كاملاً فهم‌ شده‌ است‌. رسم‌ دروس‌ عالي‌ حوزه‌ بر اين‌ بوده‌ است‌ كه‌ ابتدا مدّعا را تقرير مي‌كنند و آن‌ گاه‌ به‌ نقد آن‌ مي‌نشينند؛ قدماي‌ ما در نوشته‌هاي‌ خود دقيقاً بر مدّعا تصريح‌ مي‌كردند و لذا كار ناقد را آسان‌ مي‌كرد، ولي‌ متأسفانه‌ در نوشته‌هاي‌ امروزي‌، مدّعا دقيقاً مشخص‌ نمي‌شود، و از اين‌ رو كار بر ناقد مشكل‌ مي‌شود. دوم‌- ناقد بايد مشخص‌ كند كه‌ با مدّعا مخالف‌ است‌ يا با دليل‌ يا با هر دو؛ تفكيك‌ هر يك‌ از حيثيتها اهميت‌ بسزايي‌ دارد؛ مثلاً: ممكن‌ است‌ كسي‌ بر اين‌ ادّعا كه‌ «خدا وجود دارد» دليلي‌ اقامه‌ كند، و ناقدي‌ در عين‌ قبول‌ مدّعاي‌ او به‌ نقد دليل‌ او بنشيند و آن‌ را وافي‌ به‌ مقصود نداند. گاهي‌ هم‌، ناقد نه‌ مدّعا را قبول‌ دارد و نه‌ دليل‌ را، كه‌ در اين‌ صورت‌ بايد نقيض‌ مدّعا را اثبات‌ كند.

سوم‌- در ابتداي‌ نقد، خوب‌ است‌ كه‌ ناقد، زمينه‌ و سوابق‌ بحث‌ را نشان‌ دهد، اين‌ كار سه‌ اثر مهم‌ را پي‌ دارد:

1- معلوم‌ مي‌شود كه‌ در گذشته‌ درباره‌ي‌ اين‌ بحث‌ چه‌ سخناني‌ ردّوبدل‌ شده‌ است‌.

2- معلوم‌ مي‌شود كه‌ نويسنده‌ نوآوري‌ كرده‌ است‌، يا سخن‌ سابقين‌ برخود را بازگو مي‌كند.

3- سرقتهاي‌ ادبي‌ و علمي‌ دانسته‌ مي‌شود.

۴- ناقد به‌ قوه‌ي‌ نقد خويش‌ و در پرتو وسعت‌ معلومات‌، به‌ پيش‌فرضها و لوازم‌ قول‌ نويسنده‌ اشاره‌ مي‌كند. پيش‌فرضها مباني‌ و اصول‌ موضوعه‌اي‌ هستند كه‌ به‌ گمان‌ نويسنده‌، مسلّم‌ فرض‌ شده‌ است‌؛ و به‌ تعبير ديگر، پيش‌فرضها سطور نانوشته‌ هر مدّعايي‌ است‌. سه‌ نكته‌

1- مطالب‌ هشت‌گانه‌ي‌ فوق‌ در نقد مهمند، و تقديم‌ و تأخير در اين‌ نكات‌ نيز رواست‌ و ترتيب‌ منطقي‌ ندارند؛ چنين‌ نقدهايي‌ محفوف‌ به‌ انگيزه‌هاي‌ شخصي‌ نمي‌شوند، گذشته‌ از اينكه‌ موجب‌ پيشرفت‌ علم‌ در آن‌ موضوع‌ خاص‌ مي‌شوند. امروزه‌ كه‌ بحث‌ نقد و مناظره‌ در بين‌ ما رايج‌ شده‌ است‌، نقدهايي‌ كه‌ صفات‌ فوق‌ را داشته‌ باشند انگشت‌ شمارند، و به‌ طور كلي‌ نقدنويسي‌ در فرهنگ‌ ما بسيار ضعيف‌ است‌.

2- كشف‌ مغالطه‌هاي‌ منطقي‌ در نقد، اهميت‌ بسزايي‌ دارند. مغالطه‌ها در كتب‌ منطقي‌ مرسوم‌ در حوزه‌ها و دانشگاههاي‌ ما، سيزده‌ و گاهي‌ شانزده‌ عدد شمرده‌ شده‌اند؛ ولي‌ در نوشته‌هاي‌ غربيان‌ در كتابهاي‌ منطقي‌ و آثار مربوط‌ به‌ نقد تفكر، از مغالطه‌هاي‌ بيشتري‌ (حدود هفتاد مغالطه‌) ياد شده‌ است‌.

3- در يك‌ تحقيق‌ موفق‌ نيز بايد مطالب‌ هشت‌گانه‌ي‌ فوق‌ را در نظر داشت‌؛ اما بايد افزود كه‌ در امر تحقيق‌، پژوهشگر درصدد است‌ تا بر خرابه‌ها بنايي‌ نو بسازد و رأيي‌ جديد ابداع‌ كند، لذا نقد، شرط‌ لازم‌ تحقيق‌ است‌، نه‌ شرط‌ كافي‌ آن‌. در تحقيق‌، محقق‌ از رأي‌ خود به‌ دو صورت‌ دفاع‌ مي‌كند: يكي‌ اينكه‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ واقع‌ همين‌ است‌ كه‌ او معتقد است‌ (در منطق‌ و رياضي‌)؛ دوم‌ آنكه‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ رأي‌ او اشكال‌ كمتري‌ دارد

+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و نهم آذر 1386ساعت 11:54 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

ایضاح یک نقد( قسمت 3)

در نظرات پست زیر نقدی ازندای درون امده که به نقد آن می پردازیم

آزاد اندیش عزیز شما وارد بعضی از مسائل فلسفه دین می شوید ولی با مفاهیم اولیه آن آشنا نیستید

آخه تئوری آشوب که در مسله خیر وشر استفاده می شود را چگونه باید عنوان کردتا ساده وکوچه بازاری مفهوم شود شما از ابزار سنجش عقل یاد می کنید ولی بنیان های راسیونیسم را نمی دانیدو خودتان اعتراف به لا ادری دارید

نمی دانم چگونه می توان عقل از نظر دکارت را با مفاهیم کوجه بازاری توضیح داد تا متهم به فضل فروشی نشد

یک مثال ساده- شما سوکلاریسم را چگونه معنی می کنید تا مثلا حرف ساده وقابل فهم زده باشیدهیچ اندیشمند ایرانی نتوانسته که سوکلاریسم را با معادل فارسی ارائه دهد و همه مجبور هستند عین عبارت را بگویند و کسی انها را به فضل فروشی متهم نمی کند ودر مقابل مفهوم رند در دیوان حافظ را چگونه می توان به انگلیسی ترجمه کرد تا دقیقا همان مفهوم رند را بدهداگر یک فرد انگلیسی دیوان حافظ را بخواهد بفهمد حتما باید فارسی یاد بگیردکه پرفسور شیمل برای این امر فارسی را یاد گرفت و این به معنی فضل فروشی به دیگر هم وطن خود نبود و هیچ کس هم این را نگفت

شما در نقدتان آورده اید.بسیاری از دانشمندان و اندیشمندان جهان هیچ مدرک دانشگاهی نداشته امیدوارم چند تن از این دانشمندان را نام ببرید نا دیگران نام انها را بدانند

شما سخنان جی. ال . مکی فیلسوف ملحد انگلیسی را عنوان می کنید ولی جوابهای فلسفی آنرا تاب نمی آورید جناب اقای دکتر سروش درست می گوید که بعضی از مفاهیم را نمی توان سطح آن را پایین آورد

چون از ارزش مفهومی می افتد من هم رشته تخصصیم فلسفه دین نیست

ولی با مطالعه کتابهای یک اطلاعات عمومی دارم

امیدوارم به جای توهین به دیگران که در زیر نمونه ایی از آن را می بینیم

( یکی از مشکلات و یا در واقع ترفندهای حاکمان دینی و یا مدعیان وجود خدا به مفهوم دینی؛ پیچیده گویی و مبهم گویی و به نوعی خدا و جهان و خلقت و اینجور مسائل را به نوعی تفسیر کردن است که کسی چیزی نفهمد و در واقع آن شخص با نفهمیدن و عدم درک موضوعی که ارائه می شود بیشتر از آنکه متوجه بی معنی و بی اساس بودن آن تفسیر و تحلیل شود متوجه بی سوادی و نفهمی خودش بشود و....

برای ورود به بحث های فلسفه دین با بار بیشتری وارد شوید

برایم جالب است من مفهوم خدا را کنار گذاشتم ودر این مورد با شما هم عقیده شدم تا به قول شما نقد خیر وشر به یک بیانه پایانی ودرستی برسد

ولی شما مدام به بحث کربلا –پیامبران – آب کرو دینداران جاهل و توهین به فکری غیر از فکر خودتان می پردازید که ارتباطی به بحث ندارد ودر جای خودش قابل نقد وبررسی است ولی وقتی به چگونگی بوجود امدن عقل که بنیان فکری شما را می سازد می رسیم لا ادری می گویید ومقاله ای را در ذم دین و خدا برایم ارسال می کنید که آن هم در جا خودش قابل نقد وبررسی است ولی به بحث خیر و شر ما ارتباط ندارد

در مورد دکتر سروش هم نویشته اید دکتر سروش است که با ادعای روشنفکری و در حقیقت تاریک فکری دینی و باور و ایمان کوری که داشتند ؛ نخواستند به اصطلاح مفاهیم سطح بالای خود را پایین بیاورند و فاجعه ای بنام انقلاب فرهنگی که به خروج نخبگان فکری مملکت انجامید از دست پخت های این درک کننده مفهوم بالای فلسفه دینی است که حتی شجاعت پذیرفتن نتیجه دست پخت خود را نیز نداشت
اگر این طور هم باشد
باید دید این حرفی که من ازایشان نقل می کنم درست است یا خیر؟
ونقد افکار و اعمال گذشته ایشان هم بسیار خوب است ولی هیچ ارتباط موضوعی با این بحث ندارد امیدوارم چار چوبه یک مناظزه همراه با لوازم آن رعایت شود

و اگر تاب ان را ندارید بگذارید جی. ال . مکی فیلسوف ملحد انگلیسی این کار را بکنند که پیامبر ارزشی شماست امیدوارم من از حد ادب بیرون نرفته باشم

شایان ذکر است فقط در فروع دین می توان ازمجتهد تقلید کرد ودر اصول وکلام و فلسفه این امر حرام است حداقل شما این را به عنوان منتقد دینی باید می دانستید

+ نوشته شده در چهارشنبه بیست و هشتم آذر 1386ساعت 7:15 قبل از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

نگاه به مساله خير وشر

به نظر مي‌رسد كه نگاه به مساله خير وشر به شدت تحت تاثير نگاه دكارتي باشد چنانكه ما از منظر خير مطلق !! به قضيه نگاه مي‌كنبم

از سوي دگر تاثيرات old logic positivism در همه اين اظهارات مشاهده مي‌شود چنانكه اگر پديده‌اي در قاب مفاهيم علم پيش از طرح نظريه آشوب(caos) نگنجد بي معنا خواهد بود: يك تعريف ساده انگارنه از شر،از منظر old logic positivism ،بي نظمي است...در حالي كه بي‌نظمي طبق نظر معتقدان به theory of caos وجود ندارد...حال در كوشش براي تدقيق تعريف فوق اگر بگويم:"شر، بي نظمي عرفي(نظم ديگري كهناشناخته است)ميباشد- كه موجب اختلال در روند شناخته شده زندگي انساني مي‌گردد- 2 پيش فرض اساسي و به تبع آن 2 نتيجه تعيين كننده را در نظر گرفته ايم:

پيش فرض اول:عقل معمولا در محدوده عرف(پيش از نظريه caos) است نتيجه اول: بيشتر مردم و صاحب نظران از حد commen sense خارج نمي شوند و ادعادي جهان شمول بودن احكام عقلي معمولا كذب است
پيش فرض دوم:new logic positivism جهان را سراسر نظم(شناخته و ناشناخته) مي‌داند نتيجه2: پس فرايند اختلال در روند زندگي خود روندي منظم(قانونمند) است كه نياز به شناسايي ناظم را بيشتر عيان مي‌كند..به اقتضاي طرح مساله ناظم بحث عقل كل پيش مي‌ايد

از اين منظر بي نظمي عرفي از نوع عدم مجامع است و بي نظمي مطلق از نوع عدم مقابل است......از اينكه اين مطلب ناقص است پوزش مي‌طلبم واين نقص را به نقصان عقل عرف زده خويش حوالت ميدهم.

هیچ دلیلی ندارد که خیر نتواند بر شر پیروز شود.فقط کافی است ملائک هم تشکیلاتی بسازند هم ردیف آدمهای شرور.” کورت ونه گات (2007-1922) “

+ نوشته شده در دوشنبه بیست و ششم آذر 1386ساعت 11:29 بعد از ظهر توسط فریدون کدخدایی |

ایضاح یک نقد( قسمت 2)

از اینکه حضرت عالی با صبر و شکیبایی جواب می دهید ممنونم

باز خطا را برقلم خود می پسند م که بعضی از مطا لب مغفول ماند بحث ما برون دینی است ولی بعضا نتایج درون دینی آنالیز می شود بعد از سوال(این عقل هو شمند با سازوکار بسیار قوی و پیچیده چگونه بوجود آمده است؟) به صراحت با شما هم عقیده شدم که به دنبال چرایی این مساله هستم و برای اینکه مسله برون دینی بحث شود مسله اعتقاد به خدا را هم کنار گذاشتم

ولی در جواب این سوال آوردید شما این سوال را به نوعی مطرح کرده اید که گویا غیر از عقل و منطق و خرد ابزار دیگری هم وجود دارد و شاید هم پس زمینه منظورتان از ابزار دیگر همان وحی و الهام و خواب و رویا و ابزاری مشابه باشددر صورتی که من به دنبال چرایی این قضیه بودم. و بعد در جوابی با ضرس قاطع آوردیدکه باید بگویم هر نوعی بوجود آمده باشد اما عقلا و منطقا نمی تواند آن نوعی بوجود آمده باشد که دین توجیه می کند و هزاران دلیل عقلی و منطقی می توان برای این ادعا ارائه داد

علت بوجود آمدن بسیاری از پدیده ها می تواند علتی غیر از خدای دینی باشد و حال آن علت چیست جوابش فعلا از نظر من لا ادری است این سوال برای من پیش می آید اگر علت آن برای شما وامروزیان نا معلوم است پس چگونه مسله را غیر دینی می دانید وپذیرش دینی آن راجواب بی اساس وغیر منطقی ودر جای دیگر اساس دین را خرافه وجهل می دانید ؟ که علت ان بیان نکرده اید.

در مورد این سوال با این اوصاف حالا من باید بپرسم که به نظر شما آیا این عقل هوشمند با آن سازو کار پیچیده را همان خدای توصیف شده در ادیان بوجود آورده و یا به نوعی دیگر نیز می تواند بوجود آمده باشد؟ اگر جوابتان مثبت است لطفا دلایل لازم و کافی که حدالامکان با خرد انسانی نیز سازگار باشد ارائه فرمایید و در ضمن به فکر پاسخ به پرسشهای بعد از آن نیز باشید

اولا - در آن پرسش با شما هم عقیده شدم و نوشته ام( من نمی خواهم از این سوال خدا را بیرون بیاورم .بدنبال چرایی این مسله هستم من با شما هم عقیده می شوم و می گویم خدایی وجود ندارد پس عامل این همه شر در دنیا چیست؟)

۱-پس از این که نگاهم باید درون دینی باشد تعجب می کنم ؟

۲-تعجب می کنم شما پیشاپیش اساس دین را بدون هیچ ارائه دلیل بر خرافه وجهل گذاشتید پس چگونه می توان دلیل از درون دین آورد؟

۳-و این هم سخنی دیگر از شما(اگر جوابتان مثبت است لطفا دلایل لازم و کافی که حدالامکان با خرد انسانی نیز سازگار باشد ارائه فرمایید و در ضمن به فکر پاسخ به پرسشهای بعد از آن نیز باشید و به حکمت و مصلحت حواله ندهید )پیشاپیش حکم دادید

وقتی شما با عقل هوشمند به لا ادری می رسید پس می توان احتمال اینکه نتایج پای بعضی از استدلال ها را چوبین دانست منتفی نباشد

ودر مورد این مطلب شما

در پایان باید بگویم من معتقدم اگر جوامع انسانی دست به پالایش هر آنچه مغایر با وجدان بیدار انسانی و مغایر با خرد و عقل و منطق و بینش بالای ذهن انسان آزاد اندیش است بزنند و به جای اعتقاد و مبنا قرار دادن خواب و رویا و الهام و وحی و هر آنچه که فقط برای شخص مدعی سندیت دارد به عقل و منطق و خرد انسانی مشترک در بین انسانها متوسل شده و وجدان انسانی خود را نیز بیدار نگه داشته و به ویروس خرافات دینی و غیردینی آلوده نکنند آنگاه می توان امیدوار بود که روزی شاهد ظهور شرایطی نزدیک به مدینه فاضله مورد نظر همه انسانهای آلوده نشده به ویروس جهل باشیم

نمی دانم سنجش شما از درستی خرد و عقل و منطق و بینش بالای ذهن انسان آزاد اندیش چیست؟و به چه استدالی این صفات اطلاق می شود؟

پش